Ritual do toré na Serra do Umã

Rodrigo de Azeredo Grünewald

Meu propósito nesta sessão é evocar dados etno-históricos sobre o processo de intro-dução do ritual do toré na Serra do Umã e sua apreensão pela comunidade indígena (Atikum-Umã) ali estabelecida. Além disso, ao inserir tais dados numa discussão acerca da etnicidade Atikum, essa tradição ritual será abordada sob um ângulo utilitário (destaque no aspecto político inerente ao citado fenômeno) e outro substantivo (relevo no caráter cosmológico que funda o complexo da jurema).

A Serra do Umã (Floresta (17) – PE) foi reduto de várias etnias que para lá afluíram à época da expansão pastoril. Fugindo dos caminhos do gado, alguns grupos indígenas (em especial, Umã, Volve e Xocó) e negros escravos, lá buscaram refúgio. Segundo Ferraz (1957), inclusive, tais negros ali se estabeleceram como que numa forma de quilombo, mestiçando-se, porém, com os índios que já a habita-vam (18). Tipicamente cafuza (embora haja muita famílias de galegos na área (19)), a população do Alto do Umã (aldeia onde se situa o Posto Indígena Atikum) ficou conhecida na região de Floresta como “os negros da Serra do Umã” (Ferraz,1957:33).

No início dos anos quarenta do presente século, os membros da comunidade camponesa que habitava a Serra se auto-identificavam como os caboclos da Serra do Umã. A essa época andavam insatisfeitos pela a prefeitura de Floresta vir cobrando impostos sobre o uso do solo ali cultivado e pelo o fato de os fazendeiros vizinhos virem colocando o gado para pastar sobre suas roças.

Informados por índios Tuxá (Rodelas – BA) de que havia um órgão do governo que estava reconhecendo territórios indígenas no Nordeste, alguns caboclos procuram, em Recife, o SPI, afirmando-se caboclos descendentes de índios e reivindicando a criação de uma reserva indígena. Como condição para tal reconhecimento, o SPI impõe a demonstração de um ritual de toré, tradição que, aos olhos do Inspetor do citado órgão no Nordeste, atestaria a “consciência étnica” dos caboclos (20).

Despreparados para uma exibição dessa tradição ritual, os caboclos procuram os Tuxá, que enviam oito índios à Serra para “ensinar”-lhes o toré. Entre 1943 e 1945, deixam tudo pronto quanto ao serviço do índio e é, nesta ocasião, que desloca-se para a Serra um fiscal do SPI, o qual assiste a um ritual de toré, atestando, conseqüentemente, a presença indígena ali. Em 1949 é fundado o posto indígena e os caboclos se elevam à categoria de índios oficialmente reconhecidos pelo Estado-Nacional – e até os dias atuais o toré vem sendo usado como sinal diacrítico na manutenção da etnicidade Atikum, o que pragmaticamente lhes dá direito de acesso seguro à terra (território indígena).

Mas se foi assim que surgiu a “comunidade indígena de Atikum-Umã”, por que este nome? Umã, como já mencionado, foi um dos grupos que habitou a Serra no século passado (21) – apesar de os índios se referirem a Umã como um personagem mítico: o “índio mais velho”. Além disso, como referência à comunidade, o nome “Umã” só é mencionado pelos índios sob duas circunstâncias: ou para definir seu lugar de origem (ter nascido na Serra do Umã (22)), ou para melhor definir sua condição étnica (ser índio de Atikum-Umã (23)).

Mas e quanto a Atikum? Sabe-se que não existem referências com relação a qualquer grupo étnico com esta designação antes da década de quarenta deste século. Se para o Inspetor do SPI a origem do etnônimo devia-se a um grupo com o qual os Umãs teriam se mesclado, e o qual devia se chamar “Aticum” ou “Araticum” (24), para os índios, em contrapartida, Atikum não era uma “tribo”, mas também um personagem mítico (epônimo da aldeia): era o filho de Umã, “o índio mais velho” desse grupo, cujos membros em hipótese alguma se consideram índios Atikum-Umã, mas sempre índios de Atikum-Umã. Afirmam ainda que Atikum foi casado com uma índia de Tuxá, tendo o casamento se realizado na Pedra do Gentio (25) – o que justifica, segundo informantes, o fato de os Tuxá terem ajudado os Atikum a desenvolver sua prática no toré por ocasião do reconhecimento oficial desse grupo por parte do SPI. Contudo, outro dado aponta para o fato de ter sido Atikum um indivíduo (26) (que se tornou um mito para a tribo): todos os índios se consideram descendentes de Atikum, o qual é sempre louvado nos rituais como um patrono espiritual da aldeia. Mas há ainda a hipótese de ter sido Atikum um encanto de luz (27) que “desceu” durante um ritual sugerindo o nome para a aldeia – inclusive, segundo o então pajé Alcindo Rosendo da Silva, “a história de Atikum-Umã é que o chefe velho dos índios se chamava Umã, aí ficou Serra Umã”, e, se chamam “Atikum porque a ciência descobriu Atikum-Umã”. Foi a “ciência dos índios” que descobriu através dos “trabalhos”. Esta última hipótese me parece a mais plausível; ou seja, a de que o nome Atikum tenha surgido durante transe em um dos rituais preparatórios para a inspeção do SPI.

E, se o nome Atikum surgiu ligado ao de Umã – mitopoese de que Atikum era filho de Umã (o índio mais velho) e de que teria se casado com uma índia de Tuxá, o que justificava, além disso, a ajuda desse grupo, outros mitos foram também criados ligando a jurema (28) à condição de índios. Por fim, toda uma tradição ritual – sintetizada no que pode-se chamar de complexo da jurema – foi gerada a fim de sustentar uma etnicidade que emergia de forma essencialmente pragmática e utilitária. Uma das principais funções assumidas aí pela criação da tradição do toré, foi a de estabelecer uma continuidade numa história nitidamente descontínua (29): de caboclos a índios com uma história linear a contar de seus troncos (30).

De fato, os Atikum continuam se afirmando como caboclos ou remanescentes indígenas, reservando o termo índio para uma referência mais direcionada aos seus antepassados, os bravios como gostam de dizer. Se atribuem-se um status indígena como forma de marcar sua etnicidade e se esta é assegurada através do ritual do toré, é sobre este que me debruço agora. Vejamos portanto alguns traços de cultura que dão substância a este complexo ritual que fundamenta a etnicidade Atikum.

O toré é uma festa ritual onde se dança ao som de maracás e cantigas (toantes) e há intervalos para se louvar Jesus Cristo, santos católicos, mestres do catimbó (31) e ancestrais míticos. Por ocasião de minha pesquisa de campo (janeiro de 1990), existiam dois torés público, isto é, abertos à participação de quaisquer índios na área Atikum: um, o toré do posto, que deveria realizar-se quinzenalmente nas proximidades do posto indígena (este, sem consumo de jurema, tinha por função reunir a comunidade periodicamente e também exibir à FUNAI e a visitantes sua tradição indígena), e outro, o toré da Jandainha, que realizava-se todas as quartas-feiras na Pedra da Jandainha. Neste último, havia consumo de jurema e possessão.

Contudo, os principais torés eram aqueles de caráter privado (e, por isso, chamados pelos índios de “trabalhos ocultos”), ou seja restritos à participação dos convidados do dono da festa. Pode-se esquematicamente dividir o toré privado em três tipos: trabalho de gentio (que realiza-se no interior de uma casa ou numa “casa de gentio” – em ambos os casos sempre com portas e janelas fechadas (32)) ; trabalho de terreiro (realizado num terreiro – “oitão” – ao lado de uma casa); e trabalho de ouricuri, este realizado na mata e sendo a Pedra do Gentio o lugar preferencial para a sua realização. Se os trabalhos de gentio e de terreiro têm a duração de uma noite, já o de ouricuri realiza-se durante três dias e três noites. Todos esses tipos de trabalho obedecem a uma mesma estrutura formal ou estética (com pequenas variações nas danças por questões espaciais), fazendo parte de um mesmo sistema cosmológico.

Um dos motivos para a convocação de um trabalho oculto, deve-se à neces-sidade de consulta aos encantos de luz acerca de pessoas doentes, em dúvida com relação ao futuro, etc. Mas este não é o principal motivo para a realização de um trabalho; a razão primordial está na comensalidade, na comunhão coletiva com o divino através do consumo da jurema.

Apesar de ter assistido a alguns torés públicos, me atenho à descrição de um privado – um trabalho de gentio -, pois aí a utilização da jurema se apresenta de forma mais clara, mostrando-se mesmo como o centro dessa prática ritual.

Convocado um trabalho oculto, o primeiro passo é a preparação para a cerimônia, e, para isso, o participante deve estar regimado. Conforme o caso e a posição do participante, isso envolve banhos prévios de aroeira, alfavaca, alecrim, etc, usadas só ou misturadas. O angico também é constantemente utilizado na parte da cura. Abstinência sexual de três dias antes e três depois do ritual é recomendada aos participantes e obrigatória para aqueles que conduzirão a cerimônia (Mestre, Contramestre e pessoa que dá a festa) assim como para as pessoas que vão se consultar e para os que entram em contato com os invisíveis (os médiuns). Não há, em contrapartida, prescrição alimentar. De praxe, porém, é a aquisição de velas e fumo, elementos necessários respectivamente para iluminar os encantados e para se fazer despachos ou defumações. Há a necessidade também de se apanhar no mato maracujá silvestre, com o qual se faz um pon-cho com o acréscimo de água e açúcar (este faz parte também da cura e bem-estar coletivos daqueles que participam, ativa ou passivamente, dos rituais). Outro elemento essencial é o mel da ciência: este deve ser extraído de troncos de certos arbustos bem rente ao solo (não serve mel de abelhas que possuam ferrão; são as abelhas mosquito, canudo brabo, maduri, manda-saia, abelha-branca, cupira, etc que fornecem o mel utilizados ritualmente). Mas o elemento central é mesmo a jurema.

Classificam-se três tipos de jurema na área: Jurema Branca (33), Jurema Vermelha (34) e Jurema Preta – ou Jurema de Caboco, como a chamam na Serra do Umã. É esta última espécie de jurema que é utilizada na maioria (35) dos rituais.

O pé de jurema, tido como árvore sagrada, não pode ser cortado inteiro, o que mataria a planta; mas algumas partes podem ser cortadas para atender a finalidades diversas. Por exemplo, o pau da jurema é excelente para a construção de cercas.

Para o uso ritual utiliza-se a casca tanto da raiz (principalmente) quanto do tronco da árvore. Para extrair a casca (36), deve-se seguir alguns preceitos: levar o cachimbo, pedir licença ao Rei Juremá, rezar e fazer pedido (37) – tudo isso sem cruzar, em momento algum, as cascas extraídas, que devem depois ser pisadas (geralmente colocadas sob uma pedra, são maceradas com outra pedra) e espremidas. Por fim, deve-se fazer um despacho (38).

Acrescenta-se à jurema, a fim de se fazer a beberagem, apenas um pouco de água. Além do poncho de maracujá, bebe-se muita água durante os rituais. O tabaco é usado também para despachos e defumações. Já a presença da cachaça (chamada de caxixi quando algum médium está possuído por Zé Pilintra (39)) é vista negativamente, pois “atrai coisa ruim”. Além disso, a introdução da cachaça entre alguns grupos de trabalhos ocultos é considerada “uma parte civilizada” que se in-troduz nos seus trabalhos, atraindo portanto encantos não coerentes com a tradição indígena (40).

Vale lembrar ainda que podem existir vários grupos de trabalhos ocultos numa mesma aldeia que trabalham de maneira diferente (entram e saem diferentemente), mas, segundo um informante Mestre de Toré, o fazem “sempre no caminho da Jurema, tudo num rumo só, no caminho de Deus”. Há, entretanto, o toré de dona Mª (aldeia Casa de Telha) que não se caracteriza (nem é considerado) como trabalho do índio. Trata-se de uma senhora que após morar sete anos no interior da Bahia, voltou para a Serra e montou um serviço caracterizado como “corrente branca” ou “mesa branca”, nada tendo a ver com o regime do índio”. Além disso, o trabalho de D. Mª não está centrado em dois aspectos fundamentais da “corrente de jurema” ou “mesa de jurema” que caracterizam o serviço do índio: mesa (41) no chão e a obrigação de as pessoas ficarem descalças.

Vejamos uma descrição sucinta de um rito.

NOTAS

(16) A presente sessão do trabalho foi apresentada (em versão preliminar) em forma de comunicação no 1ERSUPP em outubro de 1995 (cf: Grünewald, 1995).

(17) Após a emancipação do Distrito de Carnaubeira em 1991, a área indígena Atikum – situada na Serra do Umã – deixou de fazer parte do município de Floresta, para inserir-se no então criado município de Carnau-beira da Penha, o qual, por ocasião de sua emancipação, abarcou uma das aldeias Atikum como distrito.

(18) E não se deve perder de vista o complexo da jurema como “demonstração da mistura afro-indígena…” (cf: Mota e Barros, 1990:171)

(19) A área indígena, dividida em vinte aldeias, tem mais de 15000ha e uma população de aproxima-damente 4.000 habitantes.

(20) De fato, era uma prática da 4ª Inspetoria Regional (IR) do citado órgão impor o toré para reconhecimento de grupos indí-genas no Nordeste na década de 40. Em entrevista a mim concedida pelo na época chefe da 4ª IR, ele afirma que índios na região só os Fulni-ô, que mantinham a língua – sempre rememorada no ritual do ouricuri. Tal grupo fazia tam-bém um toré. Como ele sabia que os demais “re-manescentes de índios” nordestinos não poderiam ter outras tradições a exibir, toma o toré Fulni-ô como paradigma do que chamou de “conscientização de ser índio”, e exigiu que os gru-pos que reivindicassem reco-nheci-mento de seu status indígena e de um território para uma reserva, deveriam saber o toré, demons-trando, assim, sua “consciência étnica”.

(21) Os Umãs, Volves e Xocós foram aldeados numa das vertentes da Serra em 1802 pelo frei Vital de Fresca-rolo.

(22) Perceba-se bem que fala-se Serra do Umã, como se a Serra “pertencesse” a Umã, e não Serra de Umã.

(23) Isso porque é habitual referir-se a eles simplesmente como índios Atikum, inclusive na documentação da Fundação Nacional do Índio (FU-NAI).

(24) Segundo Galvão (1897), “Araticum” era um lugarejo do município de Floresta. Já para Loukotka (1968), “Aticum” ou “Araticum” é a língua extinta de uma tribo que fala apenas português agora, em Per-nambuco, perto de Carnaubeira.

(25) Lugar sagrado na aldeia Jatobá, Serra do Umã, onde se realizam trabalhos de Ouricuri.

(26) Existe um importante depoimento quanto à “história do tempo da revolução” (provavelmente a Revolução da Serra Negra de 1823), onde se aponta não apenas para a dispersão de índios para lugares específicos, como também aponta para a família que ficou com a descendência de Atikum. Ver Grünewald (1993).

(27) Entidade espiritual positiva (a princípio o espírito de um índio já morto) que baixa nos rituais durante o fenômeno da possessão.

(28) Esta planta sagrada, dentro do que os Atikum chamam de “tradição do índio”, marca a oposição índio vs. civilizado.

(29) Ao demonstrar que os Atikum emergem como grupo étnico por entre descontinuidades históricas, já chamei a atenção em outros momentos (Grünewald, 1993; 1994) para a idéia de ilusão autóctone, tentando mostrar a não necessidade de se pensar índios apenas com relação a populações aborígenes, ou com referência àquelas que guardam continuidade com estas. Mais recentemente, Oliveira Filho (1994) afirmou, abordando o problema da definição dos territórios indígenas, que a “única continuidade que talvez possa ser possível sustentar é aquela de, recuperando o processo histórico vivido por tal grupo, mostrar como ele refa-bricou constantemente sua unidade e diferença face a outros grupos com os quais esteve em interação”. (Oliveira Filho, 1994:123).

(30) Antepassados que se misturam aos personagens míticos.

(31) José Ribeiro engana-se quando afirma que o toré (bem como a pajelança, babassuê e a encanteria do Piauí) “é o mesmo, mesmíssimo catimbó” (Ribeiro,1991:7) baseado na variedade de denominações que uma cerimônia pode assumir conforme a região. Pela a sua própria descrição do catimbó, nota-se várias dissemelhanças com relação ao toré, a começar pela ausência de dança na primeira cerimônia.

(32) A partir de relato de Henry Koster que, em 1849 “encontrou índios que bebiam jurema às ocultas, em Jaguaribe, PE. Os índios dançavam de portas fechadas, à volta de uma grande vasilha de barro, o cachimbo passando de mão em mão…” (Sangirardi Jr., 1983:200) e pelo o fato de ninguém ter apontado a planta jurema para Koster, Sangirardi Jr. afirma que tal atitude resultaria do medo da repressão.

(33) Chamada assim por apresentar uma raiz branca quando raspada.

(34) Raiz avermelhada, quando raspada.

(35) Digo na maioria porque as vezes, quando a festa se dá numa localidade com escassez de jurema preta, as outras, principalmente a branca, podem ser usadas alternativamente – apesar de não ter a mesma força da primeira.

(36) Quanto ao corte da casca na raiz da jurema, deve-se partir do tronco em direção ao fim da raiz. Se a casca é extraída do tronco, deve-se cortar de baixo para cima. Ambos os modos estão em sintonia com o sentido de crescimento da planta.

(37) O pedido é importante, segundo um informante, porque, “sem pedir, nada acontece”; e porque “tudo o que vai acontecer e vir depende do pedido”. Por isso, as pessoas evitam tomar a jurema sem saber ao certo da pessoa que fez tal serviço.

(38) Não me foi permitido assistir a todo esse ritual preliminar e preparatório, pois tratava-se da ciência do índio.

(39) Único espírito que não é da tradição do índio que pode aparecer nos rituais, pois ele, segundo dizem, “baixa em qualquer tipo de serviço”

(40) A presença do Zé Pelintra e da cachaça são essenciais no catimbó, onde, inclusive, “não há Mestre abstêmio” (cf: Ribeiro,1991)

(41) Mesa no catimbó é sinônimo de sessão. Além disso, em sua disposição concreta, trata-se de uma mesa de pinho sobre a qual dispõem-se os preparos rituais.

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