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Jurema entre os índios do Nordeste

Rodrigo de Azeredo Grünewald

É a partir do momento que os grupos indígenas da região referida pelos etnólogos como nordeste etnográfico começam a ser pesquisados de forma sistemática (a partir da década de 80 deste século), que um debate sobre a jurema se viabiliza inclusive com tentativas de generalizações. Entre Pernambuco e Bahia, passando por Alagoas e Sergipe, encontramos recentemente algumas descrições de rituais indígenas que parecem integrados no chamado “complexo da jurema” (10).

Diferente da imagem da Cabocla Jurema da umbanda, a jurema dos índios nordestinos é um sacramento. As cerimônias indígenas são cultos cristãos, mas de uma forma bastante peculiar: o enteógeno (11) jurema substitui o sacramento placebo; e substituição esta característica da Idade dos Enteógenos, na qual Ott (1995) posiciona o cristianismo frente a frente com sua própria herança pagã, e onde as pessoas teriam experiências diretas do divino mediadas, não por sacerdotes, mas por plantas professoras xamânicas.

Passo assim, em detrimento de uma abordagem da jurema nos diversos sistemas de cultos no Nordeste (principalmente rural), tais como catimbós, umbanda, candomblés, xangôs, etc., a focalizá-la no toré indígena dada aí a recorrência e generalidade dessa planta como um enteógeno, um sacramento.

Um ponto comum aos índios do Nordeste é que em todas as comunidades (ou etnias) o toré (centrado na jurema) é exibido como sinal diacrítico na construção/manutenção de suas etnicidades. Como já sugeriu Mota, “a ingestão de drogas” por índios pode redefinir um “grupo em si, que encontra sua primordial fonte de força, identidade e poder” (Mota, 1990:183), bem como plantas tais como a jurema vêm a fornecer símbolos de seres encantados e proporcionar comunicação com poderes invisíveis da natureza (ibidem).

Segundo Barbosa (1995), a jurema oscilaria entre uma ostentação distintiva (na etnicidade) e o segredo (da sacralização). Isso, de fato, parece ser geral a todos os grupos indígenas portadores da tradição do toré (12), embora cada grupo guarde um regime (13) específico. O que ocorre é que rituais com jurema sempre foram proibidos no meio rural em geral (acusações de catimbó [ou feitiçaria] e xangô) e praticados às escondidas; contudo, quando o Serviço de Proteção ao Índio (SPI) e depois a Fundação Nacional do Índio (FUNAI) foram reconhecer os grupos indígenas do Nordeste acabaram por selecionar o toré como tradição a ser exibida para atestação de indianidade. Mas, mesmo tendo os Fulni-ô e os Tuxá servido como pontos de difusão de uma cultura do toré entre várias populações indígenas, isso não impediu que estas gerassem regimes próprios, donde se pode perceber variações nas práticas dessa festa ritual bem como na relação prática e simbólica que os membros de cada um desses grupos estabelece com a jurema. Cada população indígena costuma diferenciar o seu toré e seus trabalhos espirituais dos de outros grupos indígenas ou de rituais não indígenas. Assim, por exemplo, os Atikum afirmam que seus trabalhos são fortes porque neles estão presentes os encantos das matas e porque usam a jurema preta, enquanto que os dos Truká seriam mais fracos dado a presença mais proeminente dos encantos das águas com uso da jurema branca. Barbosa (1995) também afirma quanto a um ritual de xangô (festa do arroz-doce) realizado no pe-quena distrito de Poço da Cruz, município de Ibimirim, sertão pernambucano com a presença de diversos segmentos profissionais e sociais além de índios Kambiwá e Kapinawá, que tal ritual era chamado de toré pela população da cidade, mas de xangô pelos índios que criticavam a qualidade da jurema servida, afirmando que a mesma teria sido feita com a casca do caule da planta e não preparada com cascas da raiz que seria muito mais forte (“é de pedir perdão por todos os pecados”).

Variações entre os rituais praticados pelas comunidades indígenas do Nordeste parecem ocorrer mais em denominações, elementos que se misturam à jurema ou que são utilizados em diversas esferas rituais, detalhes, etc., do que entre suas estruturas formais. Alguns grupos, como Turká e Kambiwá por exemplo, referem-se à bebida feita com a jurema como “vinho da jurema”, outros falam apenas em jurema. Uns, como os Pankararu, chamam a bebida da jurema durante os rituais de ajucá, outros, como Atikum e Kambiwá, de anjucá. Plantas como manacá, maracujá do mato, alecrim, alho, etc. também são adicionados no uso ritual e variando de grupo para grupo. A cachaça, misturada à ju-rema (nos catimbós recebendo a bebida resultante o nome de cauim [cf: Sangirardi Jr., 1983]) ou bebida separadamente por entidades que baixam nas sessões, também pode fazer parte desses rituais, sendo entretanto seu uso camuflado por alguns dos grupos que proce-dem a tal mistura. Presentes nesses rituais indígenas estão sempre os maracás (14), fumo (tabaco), além de velas.

Quanto à jurema, mais precisamente, sua ingestão entre os Kambiwá é encarada como uma forma de penitência (Barbosa, 1995). Entre os Turká, segundo Batista (1995), a ingestão da jurema não é fundamental para o processo de contato com o mundo dos encantos: vinho da jurema, fumo e maracá são “gentilezas” que se fornece aos encantos para que sempre voltem para o indivíduo – o que seria importante, segundo a mesma autora, porque faz bem para o corpo e alma o fato de ser possuído, uma vez que o espírito da pes-soa é enviado para lugar muito bonito (reino dos encantos) e tudo que se passa pelo corpo da alma possuída (a qual pode fazer muitas coisas) é benéfico, o corpo é abençoado. Portanto, o recebimento dos encantos seria independente da vontade dos sujeitos; e existiriam outras formas de entrar em contato com espíritos, sendo o sonho um importante canal de comunicação. Assim, segundo Batista, fica a idéia de que “a jurema é muito importante, mas não o elemento propiciatório”.

Ao abordar os Kiriri, Nascimento (1995) vai ainda mais longe ao tratar do “poder de enxergar na experiência com a jurema”. Para este autor, experenciar as visagens é o sinal que o indivíduo obtém pela graça de Deus; e essa capacidade constituiria o “próprio núcleo da experiência religiosa do próprio toré”, sendo, entretanto, experimentada por muito poucos índios. Assim, não bastaria a ingestão da jurema para se ter a experiência, seria necessário o desenvolvimento de “uma sensibilidade especial para que ela promova o efeito experenciado”.

Reesink (1995) concorda que “existe uma ‘experiência’ religiosa por parte dos participantes, em especial os que recebem os ‘encantados’ e aqueles (muitas vezes os mesmos) que comungam da Jurema. O alucinógeno leve proporciona uma experiência direta do plano sobrenatural, já que seu uso fundamenta o caráter de extraordinário da realidade a que dá acesso” (Reesink, 1995:32-33).

Nascimento (1995) também afirma que, nessa experiência, resgatada no momento ritual com o auxílio da jurema, aparecem caboclos e bravios, que são imagens que estão no inconsciente do grupo. Destaca-se assim um processo de recomposição de uma cosmologia, de organização e de concepção de ser índio num contexto onde as fronteiras entre ser ou não índio seriam muito fragilmente demarcadas.

Nessa direção, Reesink percebe que “está cada vez mais claro porque o Toré pode ‘religar’ (do sentido original de religião) o caboclo à sua origem indígena (gentio) e reconstituir seu laço essencial e substantivo com a sua ancestralidade. Como vimos, a sua religação se processa basicamente no domínio da religião” (Reesink, 1995:27).

Nesse momento, entraria em cena o que chama de “regime de Deus”. Isto é, “o campo religioso, durante tanto tempo sujeito a interferência de agentes externos e de mudanças culturais, persiste como o campo em que se manteve a maior autonomia relativa, um imaginário menos sujeito aos constrangimentos das práticas cotidianas e mais visíveis. Um imaginário que produz um cerne e um centro próprio para valorizar o grupo que a reproduz e que se transformou em agente coletivo. Para tal nada melhor do que reformular as ordens sociais e culturais básicas, cujos fundamentos são considerados, geralmente, uma atribuição da religião. Além do mais, …, categorias sociais fortemente discriminadas e marginalizadas costumam, por inversão, ser consideradas como imbuídas de um poder sobrenatural considerável. Aduzindo esses vetores, o regime de índio preferivelmente estaria correlacionado ao regime de Deus.” (ibidem:31).

Vale ainda acrescentar que os ritos indígenas estão ligados a algo mais amplo que constitui o corpo de saberes sagrados (misteriosos, portanto) que fundamenta todas as suas práticas rituais; é o caso da “cienciazinha” dos Turká (cf: Batista, 1995) e a “ciência do índio” dos Atikum (cf: Grünewald, 1993; 1995) ou dos Kiriri (cf: Nascimento, 1995), sobre as quais se constitui o sentido de suas práticas religiosas. Tais ciências (15) parecem ser exclusivas de cada um dos grupos indígenas e qualificativas de seus regimes de índio (cf: Grünewald, 1993; Carvalho, 1994) que, marcadores da oposição índio vs. branco, exclui o branco dos seus mistérios. Como menciona Nascimento (1995), mesmo um branco sendo um aliado político dos índios, eles não falam abertamente sobre sua ciência, o que dificulta uma plena introdução no ritual – e sintomático é o fato de ter sido oferecida pequena quantidade de jurema (se comparado ao que bebe um índio adulto) para todos os pesquisadores que comungaram com os índios.

No mais, parece-me que as visagens experimentadas por cada um dos membros desses grupos indígenas são próprias a cada grupo étnico, ou seja, é o inconsciente estrutural de cada um desses grupos que é acionado na comunhão de seus membros com a jurema. Talvez as experiências extáticas provenientes do uso sacramental da jurema só sejam possíveis a partir de uma fé incondicional na sua ciência, cuja devoção é o requisito fundamental para o êxtase, que, assim, surgiria por merecimento como uma bênção – idéia essa, inclusive, de que as bênçãos (êxtases ou mesmo visagens) vêm por merecimento à fé ou devoção, que não seria exclusiva a esses rituais, mas extensivos a vários outros sistemas de crenças.

Por fim, gostaria de mencionar que a mim não foi dada a oportunidade de experimentar a jurema, pois durante os rituais que participei entre os índios de Atikum-Umã só me foi oferecido o poncho de maracujá, que faz parte da cura. Entretanto, logo após a ascensão do cacique Abdon Leonardo da Silva, este me telefonou informando de que eu participaria do ritual de re-inauguração da Pedra do Gentio, onde se realizaria um trabalho de Ouricuri durante três dias. Parece-me que havia um problema formal para minha inserção nos seus rituais, pois como só havia participado de torés, públicos e privados (trabalhos ocultos), nos quais forma-se uma roda indo a frente os homens adultos seguidos por mulheres, adolescentes e crianças, e como a quantidade de jurema servida é maior para os que se posicionam na frente das rodas, ficava difícil me encaixar, pois tinha um status de adulto (início da fila), mas o saber de uma criança para o uso da jurema e do maracá (fim da fila). Esta condição paradoxal fez com que escolhessem um momento mais adequado (um período de reclusão na Pedra do Gentio) para minha inserção nos seus mistérios, dentro dos quais já havia previamente sido aceito pelos encantos, segundo me in-formaram o cacique Abdon e o Mestre de Toré Deocleciano Antonio dos Santos. Vale acrescentar também que, como para os Atikum é índio aquele que detém o seu regime, que é regimado na sua ciência, minha introdução nos seus mistérios me levaria, possivelmente e com o passar do tempo, a ser considerado índio.

Mas vejamos agora como as idéias evocadas podem se mostrar concretas a partir do caso Atikum.

Notas:

(10) Mota e Barros definem o “complexo da jurema como um grupo de representações que não apenas inclui plantas chamadas de Jurema, mas também as concepções que existem em volta delas. Esse complexo é a demonstração da mistura afro-indígena no Brasil e da troca entre elas em termos de seus sistemas de crença e cura, sistemas de classificação botânica, representações e epistemologia” (Mota & Barros, 1990:171)

(11) Por enteógeno entendo o advento de Deus no homem. Ao contrário de alucinógeno, capaz de produzir apenas alteração de percepção (ou de consciência) quimicamente, somente o enteógeno seria capaz de pro-mover comunhão e êxtases.

(12) Exceto talvez entre os Turká, os quais, conforme Batista (1995), não guardam segredo de suas práticas rituais.

(13) Para idéia de regime de índio, ver também Grünewald (1993).

(14) Tipo de chocalho feito com cabaça e sementes. É um instrumento fundamental, não apenas para a marca-ção rítmica, como também para viabilizar o contato com os encantados.

(15) Interessante notar que o termo ciência também é usado por catimbozeiros. (cf: Ribeiro, 19

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