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Se desejais chegar à casa da alma,
buscai no espelho o rosto mais singelo.
Rumi



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A Consciência da Expansão

Silva Sá, Domingos Bernardo G. "Ayahuasca, a consciência da expansão.
Discursos sediciosos. Crime, Direito e Sociedade. Rio de Janeiro
Instituto Carioca de Crimiologia. Ano 1, nº 2, 2º sem. 1996, pp. 145-174.

Ayahuasca - A consciência da expansão

DOMINGOS BERNARDO GIALLUISI DA SILVA SÁ

O presente trabalho resulta dos pareceres que apresentei ao conselho Federal de Entorpecentes – CONFEN, sobre o uso da bebida denominada ayahuasca, vulgarizada, no Brasil, com os nomes de “Daime” ou “Santo Daime” e “Vegetal”.

Há mais de dez anos o CONFEN acompanha sem adotar orientação proibicionista a utilização da ayahuasca por diversas comunidades que, somados todos os integrantes das várias entidades usuárias, em todo o território nacional, talvez chegue a, no máximo, dez mil.

Meu propósito, aqui, é avaliar esse acompanhamento governamental, não policialesco, ao cabo de uma década, para aproveitar essa experiência pioneira, seja para adotá-la, em algum nível, ou modificá-la, na formulação de políticas públicas, dirigidas ao bom equacionamento da questão das drogas, em geral, guardadas as peculiaridades das múltiplas situações que o tema oferece. Assim, o objetivo deste trabalho não é fazer, simplesmente, uma análise química ou farmacológica da ayahuasca, até porque também, não é meu campo específico de conhecimento. Quando precisei abordar esses temas, por ocasião dos estudos necessários à elaboração dos pareceres antes referidos, recorri a eminentes professores e especialistas naquelas áreas do saber científico.

Desde logo afirmo a plena convicção de que a equação custo x benefício, em matéria de drogas, é, essencialmente, cultural ou de outra forma, como seria explicável, sob a ótica, exclusivamente, médica ou farmacológica, por exemplo, a plena assimilação do uso de álcool e tabaco em nossa sociedade? Demais, como compreender os “riscos a saúde ou segurança dos consumidores”, admitidos pelo próprio “Código do Consumidor”, quando “considerados normais e previsíveis em decorrência de sua natureza e fruição” (art.8º)?

É indispensável esclarecer, entretanto, que a ayahuasca, resultante da decocção do cipó amazônico, em conjunto com a folha, que têm nomes científicos, respectivamente, de “Banisteriopsis Caapi” e “ Psychotria Viridis”, inclui-se, cientificamente na classificação das drogas, tendo a atuação farmacológica, como elemento diferenciador, entre os alucinógenos.

Portanto, na realidade vamos tratar do uso de uma substância que sob a ótica exclusivamente técnica, é classificada como alucinogênica. Creio que esse é o ponto mais instigante que pretendo abordar no curso deste trabalho: a classificação estritamente química ou farmacológica de uma substância, como alucinógena, exaure toda a questão, quanto à viabilidade de aceitação ou não de seu uso? E o que é alucinógeno? O que é alucinação?

A Ayahuasca no Brasil

O uso da ayahuasca é, de alguma forma, sempre ritual. No Brasil, ele se divide em duas vertentes principais: a do “Santo Daime” e a da “União do Vegetal”.

A União do Vegetal, também chamada, simplesmente UDV, tem características diferentes, em muitos pontos, das comunidades do “Santo Daime”, embora guarde identidade com aquelas, no que é essencial: o uso da mesma bebida. Trata-se de centro espírita que, portanto, utiliza a ayahuasca. Entretanto, a UDV tem outro mestre, que não Raimundo Irineu Serra (o “General Juramidã”, dos seguidores da “Doutrina do Santo Daime”, que a criou”) A União do Vegetal reporta-se a José Gabriel da Costa como seu mestre fundador, em Porto Velho, em 22 de julho de 1961.

A UDV, em 1992, informava contar com “quase cinco mil sócios em todo Brasil”. E essa é a entidade que congrega maior número de centros usuários da ayahuasca, entre o que denominam como “Núcleos, Pré-Núcleos e Distribuições Autorizadas de Vegetal.”

A outra vertente – o Santo Daime – tem como a comunidade mais numerosa, a existente no estado do Amazonas, Município de Pauini, denominada Céu do Mapiá, à época com, aproximadamente, 450 pessoas. Somado esse número a todos os demais centros vinculados às diversas denominações que adotam o “Daime” ( Ciclu-I, Ciclu-II, Ceflurius, Centro Espírita e Culto de Oração Jesus Fonte de Luz, Centro Espírita Daniel Pereira de Matos e Centro Espírita Fé, Luz, Amor e Caridade – Terreiro de Maria Bahiana), o total provável, segundo depoimentos tomados, deve alcançar, no máximo, 1800 associados, o que indica o universo de praticantes de cultos com o uso de ayahuasca, em todo território nacional, ao redor de 6800 pessoas.

Alguns dos Centros usuários da ayahuasca estão próximos de setenta anos de existência, como se conclui de trabalho publicado por Clodomir Monteiro (1): “ o Alto Santo surge no dia 26 de março de 1931, organizado por Irineu Serra, José Neves , acreano de Xapuri e os remanscentes de Brasiléia. Oficializa-se em 21 de maio de 1962, como centro esotérico e em 23 de Dezembro de 1971 se separa do Círculo Esotérico Comunhão de Pensamento, de São Paulo e se transforma no Centro de Iluminação Cristã Luz Universal. A colônia onde se localiza a sede do culto, foi organizada em terras cedidas pelo então Governador Guiomard Santos. Não longe dali, em 1942, Daniel Pereira de Matos, aconselhado por Irineu, tem sua própria “visão de iniciação”, organizando o Centro de Vila Ivonete”.

É essencial atentar, portanto, para o fato de que o uso ritual da ayahuasca não é um modismo ou uma novidade passageira que excita, tantas vezes, as intervenções pessoais e, frequentemente, irresponsáveis dos que detêm, transitoriamente o poder. A atuação irrefletida e desastrada dos poderosos de hora geram a revolta, a violência e o caos.

A propósito, é oportuno verificar o que diz o antropólogo e professor Edward Mcrae(2), cujos estudos sobre o tema foram valiosíssimos à época da elaboração do ultimo parecer que encaminhei ao CONFEN: “Quanto ao interesse cultural da ayahuasca ter um uso ritual urbano no Brasil há quase 70 anos, lembra-se que esse é aproximadamente o mesmo tempo de existência da umbanda e que, assim como no caso dela, o uso religioso do chá psicoativo ensejou a criação de instituições que provêem muitas pessoas com os arcabouços éticos, sociais e culturais, em torno dos quais construíram suas vidas.

Os diversos estudos antropológicos e históricos realizados sobre esse uso da bebida tem ressaltado a conduta pacifica e ordeira dos adeptos das diversas seitas, cujos valores básicos coincidem com aqueles considerados emblemáticos das sociedades cristãs ocidentais. Longe de levar a um uso abusivo e destrutivo de substâncias psicoativas, a tendência mais notada é a de promover estilos de vida recatados e austeros, voltados para o culto, à espiritualidade e aos valores familistas e comunitaristas”.

O pleno engajamento familiar, social e político da população urbana acreana é indisputável, a começar pelo exemplo do antológico e festejado Raimundo Irineu Serra. O centro “Alto Santo” forneceu-me dois documentos que demonstram não só as atividades do Mestre Irineu, como o reconhecimento, pelas mais altas autoridades políticas locais, de seu valor.

O primeiro revela o trato cordial e a confiança com que o Governador Delegado da União no Acre – Major José Guiomard Santos – distingue Irineu Serra, a quem solicita o adiantamento de madeira e gêneros em favor de Francisco Gabriel Ferreira, em janeiro de 1948, quando o Mestre Irineu já tinha de prática ritual com ayahuasca, somente em Rio Branco, dezessete anos.

O outro documento encaminha a nomeação de Raimundo Irineu Serra “para exercer as funções de fiscal florestal” no famoso “Seringal Empresa “, em dezembro de 1950.

Por último o Centro de Vila Ivonete, referido por Clodomir Monteiro, organizado por Daniel Pereira de Matos, em 1942, há mais de meio século, portanto, tem hoje, no mesmo local, instalado o Centro Espírita “ Casa de Jesus – Fonte de Luz “, dirigido por um dos dois sucessores de Daniel Pereira de Matos – Manoel Hipólito de Araújo que participou da fundação desse centro em 1945 e que celebrou convênio com a Secretaria de Educação e Cultura do Estado do Acre em julho de 1991, para a manutenção da Escola São Francisco de Assis, integrada ao referido Centro Espírita.

A antropóloga, pesquisadora do Museu Histórico Nacional e professora de antropologia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Regina Abreu, faz considerações quanto às características básicas, doutrinárias e rituais encontradas na comunidade do “ Padrinho Sebastião “ ( atualmente no seringal “ Céu do Mapiá “, no interior da selva amazônica) líder supremo da “doutrina”, termo pelo qual os seguidores do “Santo Daime” designam toda sua peculiar liturgia que vai da colheita das espécies vegetais, passa pelo preparo do chá (“feitio”), até as sessões (“trabalhos”) em que são entoadas orações e hinos (núcleo da doutrina), de acordo com calendário coincidente, em sua maior parte, com as datas litúrgico-cristãs. Tais características básicas, entretanto, são encontradas, também, em plena zona sul da cidade do Rio de Janeiro, além de outras “Igrejas” e núcleos espalhados por todo o Brasil e alguns no exterior ( Espanha, Holanda, Japão, EUA etc).

Diz a professora Regina Abreu: “O Padrinho e a Madrinha são respeitados por todos e reconhecidos como o Pai e a Mãe da comunidade, representando na terra o Pai a Mães espirituais... Em termos gerais, o que parece importar é o grupo, o todo, a comunidade, mais que os indivíduos ou os núcleos familiares isolados. Neste sentido, a comunidade do Santo Daime aproxima-se do modelo de sociedade descrito pelo antropólogo francês Louis Dumont como “holista”.

No plano do astral, do espiritual, “a base principal é o Daime, diz o filho mais velho do padrinho, designado por ele para ser o futuro líder e que já assume a administração da comunidade – porque o Daime é o Mestre. Nos trabalhos de cura é só o doente chegar e falar com o chefe, já o Mestre está sabendo o que vai acontecer”.

O Mestre é Juramidã, comandante de todo o movimento do universo, entidade espiritual identificada com Jesus Cristo e o Pai Eterno ( o Deus Pai dos Cristãos). ‘ Na espiritualidade, o Daime toma o nome de Juramidã – continua ele – o Daime é a bebida, mas na bebida tem o ser divino que vem da floresta(...) A presença do Daime é a presença do Cristo”(3).

A demonstração da transcedental importância do “Padrinho Sebastião” para a “Doutrina do Santo Daime” pode ser avaliada pelo fato de que nenhuma “Igreja” tinha legitimidade para funcionar no Brasil ou, mesmo, no exterior sem que o interessado, fosse pessoalmente, ao Seringal “ Céu do Mapiá”, na selva amazônica e lá obtenha a autorização direta do “Padrinho”.

Ainda alguns breves informes(4) sobre o “Padrinho Sebastião” e o “Seringal Céu do Mapiá”. Esses informes são extraídos do livro “Historia do povo de Juramidam”, de Vera Fróes.

“Sebastião Mota de Melo nasceu em Eirunepé, Estado do Amazonas, no dia 7 de outubro de 1920. Desde 1975 é chamado pelos integrantes da comunidade rural da doutrina do Santo Daime de “Padrinho”, palavra que expressa respeito e reconhecimento das suas qualidades de mestre espiritual, além de colocar a pessoa que assim o chama na condição de seu “afilhado” e protegido, que vai ser conduzido espiritualmente.

Padrinho Sebastião relata que desde o seu nascimento vivia com problemas de saúde e quando criança ouvia vozes do mundo espiritual, tinha visões e sonhos que revelavam fatos ainda por acontecer. Com a idade de oito anos teve um sonho que interpreta como um sinal da missão que iria cumprir anos mais tarde, com o Santo Daime:

“Eu estava só no meio das matas, de chapéu de massa na cabeça e uma roupa parda, aí começou o fogo e vinha aquela zoada medonha e vi a lingüeta de fogo que arrodeou tudo, queimou tudo, não ficou nada, só ficou este lugar que eu estava... A minha vida de quinze anos em diante, lá no Amazonas, era ver visão: da água, da mata e do astral, mas, nada daquilo eu compreendia e tudo era como se fosse um sonho... Eu não ligava para aquilo, fazia como um teimoso, mas acontecia e logo eu via o resultado. Foi indo e eu comecei a voar. Voando e vendo como é o astral eu entrava na floresta, nas águas e de conformidade eu via as visões. Com o tempo eu comecei a trabalhar com espiritismo que se manifestou e uma voz começou a me chamar: - Bastião! E eu respondia: - Oi,ôpa ! Aí a luz apagava e a voz não continuava. Mas algum tempo passou e eu peguei um avião astral e cheguei no Acre. Não demorou muito, eu vim, via materialmente”.

Para o padrinho existe uma diferença entre sonho, miração e visão, sendo muito improtante para um curandeiro saber diferenciar esses fenômenos:

‘Não vá pensar que miração é sonho e nem que visão seja miração. A miração você fica em dúvida, viu mas não viu, e quando é visão, você fica como se fosse um sonho mas não é, é a verdade, você está vendo tudo, tá ouvindo tudo e percebendo. O sonho é mais atrapalhado, o camarada sai aos emboléu, pega um caminhozinho apertado e lá vai, mas quando acorda não tem a consciência. Na visão você fica com a consciência segura, nunca mais larga...’

Assim como mestre Irineu, Padrinho Sebastião teve sua iniciação orientada por um xamã, o mestre Osvaldo, um negro nascido em São Paulo, chamado também de ‘cumpade Osvaldo’, por ser padrinho do seu filho, Pedro Mota.

Durante um ano nas matas do rio Juruá, o padrinho Sebastião aprendeu com mestre Osvaldo a realizar trabalhos com banca espírita, mesa e atuação, recebendo o médium cirurgião Dr. Bezerra de Menezes. Conforme o caso das pessoas que chegavam doentes para o mestre Osvaldo, ele despachava para o padrinho Sebastião fazer a cura.”

O “Céu do Mapiá” é, hoje, a sede do Centro Eclético de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra – CEFLURIS que, anteriormente, foi sediado na “Colônia Cinco Mil”, situada no quilometro nove da estrada de Porto Acre. O nome “Cinco Mil” deve-se ao fato de que “com a desativação do Seringal Empresa, a terra foi loteada em colônias e vendidas a cinco mil cruzeiros antigos, cada uma(5).

Depois, o Padrinho Sebastião e “seu povo”, como é chamada a comunidade que o tem como líder espiritual, mudaram-se para o “ Seringal Rio do Ouro”, na região do rio Endimari, nas margens do igarapé Trena. Narra, então, Vera Fróes:

“Para surpresa de todos, o padrinho anunciou em 1981 que aquele ainda não era o local determinado pelo astral e onde se ergueria a Nova Jerusalém. Concomitantemente surgiram pressões de pessoas interessadas nas terras desbravadas pela comunidade, sendo descoberto um titulo de propriedade com muitas irregularidades, ainda do início do século e que dava a área como propriedade de um fazendeiro sulista.

Apesar da própria representação do Incra na região ter dado autorização para a comunidade instalar-se no seringal Rio do Ouro, o órgão informou para a comunidade a existência de outra área arrecadada pela União e sem proprietários, onde eles poderiam se mudar, localizada no igarapé Mapiá, afluente do Rio Purus, no Municipio de Pauini(AM), distante cerca de 150 quilômetros do seringal Rio do Ouro.

Enfrentando uma vez mais, inúmeras dificuldades e deixando para trás um seringal com muitas benfeitorias que haviam construído, em plena capacidade produtiva de borracha e agrícola e sem receberem nenhuma indenização dos alegados proprietários da terra, a comunidade iniciou novo movimento em direção ao igarapé Mapiá visando a implantação de um novo seringal – Céu do Mapiá.

A mudança da comunidade rural da Colônia Cinco Mil para o interior da floresta amazônica possui um significado no plano material e espiritual: o Daime protegerá os seus filhos – os Midã – que atenderem ao chamado de retorno às origens, aos seringais onde muitos nasceram e se criaram. É também uma volta à época que o mestre Irineu trabalhou nas matas cortando seringa e conheceu o Daime.”(6)

Vale a pena fazer um paralelo entre o processo de legitimação do uso ritual da ayahuasca, em curso nos dias de hoje, com o que aconteceu com os cultos afro-brasileiros, vítimas de dura repressão policial no início do século, como foi o caso do “terreiro do Gantois”, de “Mãe Menininha”, que somente pôde afastar a repressão policial, a partir da aliança que fez com os intelectuais da época.(7)

A História se repete, obviamente com diferenças de forma relativamente às duas comunidades, a do Santo Daime e a da União do Vegetal. Ambas, porém, exaltam, com toda ênfase, a plenitude de conteúdo simbólico de seus rituais, hábeis, para seus fiéis, por isso mesmo, a viabilizar o reencontro deles consigo mesmos, com o outro e com Deus.

E um dado extremamente importante: a expressão histórica desses cultos está intimamente ligada a “uma determinada cultura”- a brasileira. Mais que isso, ao índio, ao caboclo, à Amazônia.

A União do Vegetal vem confirmar com perfeita clareza o que ficou dito acima, no seguinte trecho do livro que publicou como seu “primeiro documento oficial”(8):

“A União do Vegetal, hoje em processo de expansão e institucionalização, já dispõe de sólida presença nos meios urbanos, tendo, em seus quadros de sócios, profissionais de ramos diversos – inclusive conceituados intelectuais e cientistas.

Preserva e cultua, entretanto, sua origem cabocla, que traduz a pureza de seus ensinos e mantém sempre viva a lembrança de uma realidade: a de que grau espiritual nem sempre tem relação com erudição ou títulos acadêmicos.”

A comunidade do Santo Daime, da mesma forma, conta entre seus seguidores que lá ainda estão ou por lá passaram, com intelectuais e artistas famosos que, igualmente, exaltam o reencontro com a natureza e com o primitivo. Exemplo disso, colhe-se no depoimento prestado pelo já falecido ator Carlos Augusto Strazzer, publicado na revista Manchete, quando se referiu à floresta, ao “ritual tão antigo quanto a América do Sul”, acrescentando haver descoberto “um caminho de aprimoramento interno brasileiríssimo“. E arremata com destaque e paixão: ”pela primeira vez, um ritual com música, dança e letras me fez sentir completamente integrado ao meu país, à minha cultura e, por extensão, me permitiu compreender todo o planeta. Me gratificou saber ainda que é a floresta amazônica que nos dá tudo isso”(9).

É bom lembrar, aqui, a advertência de McRae, no sentido de que “o uso da ayahuasca tem sido considerado legítimo até agora, e que um grande número de pessoas investiram suas vidas nesses cultos, tornando-os centrais para as suas identidades sociais, individuais e espirituais.

“A história da humanidade é pródiga em exemplos da insensatez que é a intolerância e a perseguição religiosa, cujos principais efeitos parecem ser a exacerbação do fanatismo de uns e da prepotência arbitrária de outros. “E após sinalizar que, no Brasil ”a repressão aos cultos afro-brasileiros causou sérios problemas sociais”, como exemplifiquei acima, com o “terreiro do Gantois”, acrescenta McRae que “ a própria tradição cristã é rica em modelos de martírio pela fé, que poderiam servir de exemplo para os adeptos das seitas ayahuasqueiras em seus protestos contra a proscrição de seus rituais. Levando-se em conta a importância dos aspectos socialmente integradores dessas seitas, tem-se como corolário que o seu enfraquecimento somente contribuiria para a debilitação da coesão social, suscitando sentimentos de revolta e devolvendo à anomia muitos daqueles que encontram nesses cultos o significado para suas vidas.”(10)

A UDV, buscou seu processo de institucionalização a partir, inclusive do aparelhamento administrativo da entidade. São exemplos desse processo: as publicações “Consolidação das Leis da UDV” e “União do Vegetal – HOASCA – Fundamentos e Objetivos”; a organização de um Centro de Memória e documentação, responsável pela edição do jornal da sociedade, denominado ”Alto Falante”; a organização, também, de um Centro de Estudos Médicos, sob cuja responsabilidade foram promovidos três congressos, sendo o último realizado no Rio de Janeiro, simultaneamente com a Conferência Internacional de Estudos da Hoasca.

Ainda, a UDV implementa projeto extrativista e de cultivo de plantas medicinais no Seringal Novo Encanto, situado no Acre, para o que fundaram a Associação Novo Encanto de Desenvolvimento Ecológico.

A vertente do Santo Daime, guardadas as suas características próprias e com maior tendência à vida em comunidade, buscou, igualmente, a sua institucionalização, especialmente o ramo CEFLURIS, que congrega o maior número de adeptos da vertente Santo Daime – em torno de 1000.

Foi criado, assim, o CEFLURIS NACIONAL com sede no Céu do Mapiá. Tem, entre outros objetivos, a regulamentação da fundação de novos centros e a unidade ritual.

O CEFLURIS investiu seus esforços, firmemente, no projeto ambientalista viabilizado com a criação, por decreto presidencial (nº 98.051, de 14.8.1989), da Floresta Nacional Mapiá-Inauini, de 311 mil hectares.

Foi organizada a Associação dos Moradores da Vila Céu do Mapiá, que firmou convênio com o IBAMA, em agosto de 1989, com o objetivo de mútua colaboração das partes, com vistas à proteção dos recursos naturais nas áreas de Floresta Nacional criada.

Foi constituída a Cooperativa Extrativista da Amazônia – a COPEAMA – cujos fundadores são todos residentes na Vila Céu do Mapiá e que tem entre seus principais objetivos a implantação do projeto de desenvolvimento sustentável na área das florestas nacionais do Mapiá-Inauini, no Estado do Amazonas.

O Uso Ritual da Ayahuasca

O rito é meio, é instrumento. As regras que o integram devem servir a quem o adote para alcançar o objetivo colimado.

Os rituais religiosos pretendem ser, sempre, veículos, meios de comunicação da pessoa humana com o Absoluto, com o Astral, com Deus ou que outro nome tenha essa Realidade transcendente que o ser humano, ordinariamente, não percebe, especialmente em nossa civilização contemporânea e ocidental.

O ritual religioso inclui a idéia de limitação, ou ordenamento do aquém para viabilizar o ir além. Daí a sua importância como disciplina e, ao mesmo tempo, como gerador de força. Assim como as águas do rio, que só produzem energia quando represadas. É o preço pago para gerar a luz.

Para uma serena avaliação da importância do uso ritual da ayahuasca, é imperativo fazer uma reflexão prévia sobre as liturgias contemporâneas, praticadas, especialmente, em nosso mundo ocidental.

O ritual não se justifica pelo ritual, mas na medida em que esteja prenhe de conteúdo simbólico, ou de outra forma, se constituirá em práticas massificantes, em repetições mecânicas, frustrantes e alienadas.

O significado do símbolo vamos colher na cultura grega. Uma pessoa que hospedara outra, ao despedir-se dessa última, partia em dois um determinado objeto. Guardava uma parte e entregava outra àquele a quem dispensara a boa acolhida. Passado o tempo, um dia, quando os herdeiros de qualquer dos dois encontrassem, aquelas partes, ao se reunirem, harmonizando-se uma com a outra, recompondo o todo, daria a conhecer um pacto de amizade que se estabelecera entre seus antepassados. O reencontro daquelas partes passava a construir testemunho, um sacramento da hospitalidade havida.

O símbolo é, portanto, e necessariamente unitivo. Busca superar a divisão para recuperar o todo, com a reunião das porções separadas.

Ora, vive-se uma crise evidente e generalizada do conteúdo simbólico dos diversos rituais adotados em nossa sociedade (quando se chega a participar de algum). Por ocasião dos fatos que se integram o ciclo humano, como o nascimento, o casamento e a morte. Esses rituais, normalmente, são ocos e, na maioria das vezes, intelectualizados, repetitivos e muito distantes de nossa linguagem e raízes culturais.

Afirma, com toda razão Leonardo Boff: “quando se realiza o simbólico, os ritos sagrados, os momentos fortes da vida tornam veículos misteriosos, da presença da graça divina. Caso contrário, transformam-se em meras cerimônias vazias e mecânicas, no fundo ridículas.” (11) E ressalta a importância de ver-se a religião como “complexo simbólico que exprime e alimenta permanentemente a fé dentro das possibilidades de uma determinada cultura”(12).

É exatamente numa época de vacuidade e insignificação, de exasperado consumismo, que surge, como objeto de interesse dos grandes centros urbanos, o uso ritual da ayahuasca, introduzido, entretanto, no interior do Brasil, desde o início deste século.

Importa frisar, portanto, que a bebida é, igualmente, meio, é veículo, não é um fim. A UDV afirma em seu livro que “não vê o chá como um fim em si mesmo, mas como um veículo para uma caminhada que exige sacrifícios e renúncias...”(13)

Entretanto, embora não seja um fim em si mesmo, a ayahuasca é condição de grande importância para a existência das comunidades que a usam, como instrumento de consecução de seus objetivos espirituais. Sem essas espécies vegetais, provavelmente não subsistiriam essas formas de expressão religiosa.

Há grande semelhança ritual entre os diversos centros que integram a vertente do “Santo Daime”.

Os homens vestem terno branco e friso verde na calça, com gravata da mesma cor e alguns levam na lapela um círculo, contendo uma estrela e, no seu interior, uma lua, tudo em dourado. As mulheres usam vestido branco, cingidas de verde, tendo à cabeça um ornato, como pequena grinalda. A essas vestimentas dão o nome de “farda”, recebidas somente pelos que optaram pela “doutrina”. O ambiente das “igrejas” do “Santo Daime” é muito semelhante ao que se pode encontrar em templos de outras confissões religiosas: velas, cruzes, rosários, efígies da virgem Maria, Jesus Cristo e São João Batista. Ao fundo do templo encontra-se um compartimento isolado, em que fica guardado o “Daime”, sendo interessante observar que a comunicação com o salão, em que se desenvolve a cerimônia, faz-se através de duas aberturas em forma de sacrário.

As cerimônias duram de seis a doze horas, de acordo com o tipo de “trabalho” a ser realizado. Inicia-se com a recitação de orações cristãs, mais especificamente, o “Pai-Nosso”, o “Terço”, a “Salve-Rainha”, além de jaculatórias. A seguir, então, os homens e as mulheres, compondo grupos separados, colocada entre eles uma mesa com velas, cruzes, água, cristal de pedra e rosários, formam duas filas e dirigem-se aos dois “sacrários” (um para as mulheres, outro para os homens). Em cada um deles é servido o “Santo Daime” em quantidade equivalente a 100ml ou 150ml, a cada participante que, antes de receber sua porção, faz o “Sinal da Cruz”, contritamente, voltando ao seu lugar. Hinos são entoados e estão presentes durante todo o “trabalho”, com o acompanhamento de instrumentos como o violão e acordeão, ao compasso dos maracás. Os dois grupos – de homens e mulheres – bailam, com movimentos laterais, repetidos, uniformes e alternados. São encaradas com naturalidade as ocorrências de vômitos e diarréias (essa última parece menos freqüente). Tais fatos são considerados como formas de purificação dos males do espírito e do corpo. O participante que esteja nestas condições é sempre assistido por membros da comunidade que durante todo o “trabalho”, tem esta missão de amparar aqueles que estiverem expiando suas mazelas. A “igreja” está situada em local que, necessariamente, prevê as condições indispensáveis para possibilitar este verdadeiro ”rito de expiação” (através do vômito ou da diarréia, ou de ambos, cumulativamente). Pode-se dizer, portanto, que a realização de um “trabalho” não deixa de integrar em sua previsão, o “rito de expiação“, com espaços e lugares que possibilitem as purgações do possível participante sofredor. Os hinos evocam as forças da natureza, o poder de Deus, da Virgem Maria e de todos os santos. Enaltecem as virtudes humanas, exortam os homens ao amor, à humildade e ao arrependimento de suas faltas; proclamam a alegria e a força dos que têm fé no poder divino e praticam o bem. Há pequenos intervalos entre os hinos, durante os quais são recitadas jaculatórias, dados vivas, entre outros, ao “Divino Pai Eterno”, aos autores dos hinários e aos visitantes. A bebida é servida por mais duas vezes, segundo o mesmo ritual (filas de homens e, separadamente, de mulheres, “sacrários” diferentes, ingestão respeitosa), de forma semelhante às filas para o recebimento da comunhão, entre os católicos. Na última vez, os participantes do “trabalho” tomam quantidade menor de “daime”, com o objetivo de encerrar as experiências contemplativas e retornar, assim, o ritmo ordinário da vida. O “trabalho” é formalmente encerrado com a recitação de orações e com agradecimentos a Deus. Após o encerramento os participantes dispersam-se e cada qual volta para sua casa, após despedidas cordiais e tranqüilas.

Outro ritual importante na “doutrina do Santo Daime”, realizado em cerimônias especiais, com um alto significado simbólico-religioso é o do “feitio”, ou seja, da preparação da beberagem.

As mulheres escolhem, limpar e arrumam as folhas enquanto os homens escovam, cuidadosamente, o cipó, preparando-o para a maceração. O cozimento é feito nos panelões onde camadas alternadas do “Banisteriopsis” macerado e folhas frescas de “Psychotria” são colocadas. Esta preparação é realizada por “especialistas” na área, sendo que a impressão visual, o sabor e o efeito direto são elementos importantes no constatar se a preparação está adequada. O mesmo líquido é, em geral, usado no cozimento de três medidas sucessivas de material fresco destas plantas. Ao final, obtém-se um líquido espesso e acastanhado que é filtrado para a retirada do tecido fibroso. De acordo com a etapa de cozimento, o “daime” é designado como sendo de primeiro, segundo ou terceiro grau, sendo o de primeiro grau o mais forte, posto que resultante do cozimento realizado com a terceira medida. Ainda, a beberagem final pode ser mais ou menos ativa, como resultado de maior ou menor utilização do material (plantas) ou em conseqüência do uso da rama (parte mais branda) do corpo, propriamente, do cipó ou de suas raízes (a parte mais forte).

Algumas amostras podem ser armazenadas, adequadamente, por vários anos, conservando sua plena atividade.

O ritual da UDV é bem diferente daquele do Santo Daime. Os participantes reúnem-se por quatro horas – tempo de duração das “sessões”, como é designado o ritual. Os homens usam uniforme que consiste em calça branca e camisa verde, e as mulheres, calça ou saia amarelo-ouro e blusa verde. Os mestres usam camisa verde com uma estrela amarela, somente o “mestre-representante” usa camisa azul. Permanecem sentados, após a distribuição do chá, não havendo, assim, bailados. A “sessão” é dirigida por um “mestre”, ao qual cabe fazer as “chamadas” de abertura e fechamento, hinos que visam orientar a “sessão”, chamando ou despedindo a força e a luz do Vegetal. Ao longo da “sessão”, qualquer participante que se sentir habilitado pode fazer uma “chamada” que tenha aprendido e memorizado, recebida da tradição oral dos mestres. Durante a “sessão”, ouvem-se música instrumental e cantos que evocam a natureza ou valores humanos, ocorrendo, freqüentemente, o mesmo processo de “purificação”, mediante vômitos e diarréia. No transcorrer da “sessão”, o participante dirige ao mestre, condutor da cerimônia, indagações sobre as mais diversas questões da vida, com o propósito de receber orientação. E o mestre responde.

O cipó para o “preparo” (não chamam de “feitio”, como os daimistas) é trazido da floresta amazônica.

A Ayahuasca e o CONFEN Em julho de 1985, o Conselho Federal de Entorpecentes – CONFEN – foi instado a manifestar-se sobre a inclusão do “Banisteriopsis Caapi” entre as drogas integrantes da lista de produtos proscritos, em que passou a constar com as referências, entre parêntesis, a “cipó de chinchona ou chacrona ou mariri”. Assim foi designado um Grupo de Trabalho de conselheiros do CONFEN, do qual fui nomeado presidente. Este Grupo de Trabalho restringiu-se ao estudo da produção e consumo da citada bebida (“daime” ou “vegetal”).

Dois dos integrantes do Grupo de Trabalho, os psiquiatras Isac Germano Karniol e Sérgio Dario Seibel deslocaram-se para Rio Branco, capital do Estado do Acre, para a coleta de maiores informações que pudessem melhor embasar os trabalhos do grupo, tendo em vista que, naquele estado, estavam sediadas diversas comunidades usuárias da ayahuasca. Em outubro de 1985, visitaram três lugares em que se reúnem, ritualmente, usuários da ayahuasca, todos situados na Capital do Estado do Acre – Rio Branco – e já mencionados: “União do Vegetal”, “Colônia 5.000” e “Alto Santo”.

Destaco alguns tópicos do relatório desta primeira viagem, tendo em vista a importância dos mesmos para o estudo ora apresentado.

“Padrões morais e éticos de comportamento, em tudo semelhantes aos existentes e recomendados na nossa sociedade, por vezes de um modo até bastante rígido, são observados nas diversas seitas. Obediência à lei pareceu sempre ser ressaltada.

O efeito observado provavelmente é devido não somente ao chá, mas ao ambiente como um todo, às músicas e danças concomitantes etc.

Finda a cerimônia todos de uma maneira aparentemente normal e ordeira voltam aos seus lares.

Os seguidores das seitas parecem ser pessoas tranqüilas e felizes. Muitas atribuem reorganizações familiares, retorno de interesse no trabalho, encontro consigo próprio e com Deus etc, através da religião e do chá.

Antigamente o cipó e a chacrona só eram encontrados na mata virgem. Algumas seitas têm procurado cultivar estas plantas com relativo sucesso. Ressalta-se no entanto que a preparação do chá é bastante difícil e prolongada, envolvendo toda uma “tecnologia” que provém de datas imemoriais, realizada dentro de um determinado ritual. Da forma como é preparado nos parece difícil que uma quantidade muito maior que a necessária nos cultos seja factível de preparo. Ou seja, parece difícil a preparação do chá em quantidades a serem utilizadas de uma forma não ritual dentro da sociedade geral.”

Foram realizadas mais cinco visitas a comunidades usuárias da ayahuasca. A segunda foi em abril de 1986, por mim e pelo psiquiatra Sérgio Dario Seibel, à comunidade denominada “Céu do Mar”, situada na Estrada das Canoas nº 3036, na zona sul da Capital do Estado do Rio de Janeiro. Essa visita teve caráter preliminar, com objetivo preparatório para outras que faríamos quando da realização do chamado “trabalho”.

Fomos recebidos pelo líder espiritual da comunidade, o psicólogo Paulo Roberto Silva e Souza que no levou ao local em que são realizados os “trabalhos”, chamado de “igreja”. Ali nos reunimos com mais seis seguidores da “doutrina”.

É interessante observar que Paulo Roberto esteve em Cape Cod – Boston – EUA, onde realizou quatro “trabalhos”, a convite e às expensas de um grupo de psicoterapeutas americanos que, segundo informado, manifestou interesse em fundar uma “igreja” em Boston. Ainda, igualmente por informação do Dr. Paulo Roberto, havia convites para a realização de “trabalhos” em Madrid, Ilha de Mauí, no Havaí, Londres, Brisbane, na Austrália e Oslo, na Noruega.

Ficou ajustado o nosso comparecimento ao “trabalho” que se realizaria no dia seguinte quando, efetivamente, participamos do mesmo que durou certa de seis horas.

Ambos os visitantes tomamos, por três vezes, a bebida (a última vez em pequena quantidade). O líquido é de cor acastanhada, com sabor extremamente acre, repulsivo e nauseante, que nos provocou os previsíveis vômitos e diarréia. Com os olhos fechados ou entreabertos em estado de variável torpor, como que em semi-sono, experienciamos percepções sem objeto externo que, aparentemente, as justificasse. Exatamente isso que a ciência oficial chama de alucinação. Dela voltaremos a falar mais tarde. Foi possível observar estas características – dos olhos cerrados ou semicerrados, com leve fibrilação – no momento em que os participantes experimentavam as visões.

O nome jurídico da comunidade visitada é “Centro Eclético de Fluente Luz Universal Sebastião Mota Melo – CEFLUSMME”, que é a titular do imóvel que lhe serve de sede. A área ocupada, não obstante em plena cidade do Rio de Janeiro, é coberta de densa vegetação, em zona de reserva florestal do IBDF, 200.000 m², dos quais 20.000 são edificáveis. Congregava à época, cerca de 200 seguidores, sendo que 30, aproximadamente, já viviam no local, em comunidade. Esses últimos tinham suas atividades fora (havia médicos, professores universitários, jornalistas e até uma deputada estadual) e repartiam as despesas com a manutenção da casa. Os demais seguidores “fardados” contribuíam para a “igreja” de acordo com suas posses, segundo depoimentos. Relembre-se que “fardados” são os que, definitivamente, fizeram opção pela “doutrina”.

A quarta visita realizei em companhia dos já mencionados psiquiatras Isac Germano Karniol e Sérgio Dario Seibel, em junho de 1986, à comunidade que tem o nome de “Centro Eclético de Fluente Luz Universal Rita Gregório” – CEFLURG, sediada na Fazenda Nova Redenção, Visconde de Mauá-Rezende – Estado do Rio de Janeiro. O dirigente do centro é Alex Polari de Alverga, jornalista, escritor e ex-prisioneiro político, à época da última ditadura brasileira. As características básicas, doutrinárias e rituais adotados no CEFLURG são, em tudo, semelhantes às que foram encontradas no CEFLUSMME, na capital do Estado do Rio de Janeiro.

Participamos, todos os visitantes, do “trabalho” então realizado. Notamos pequenas diferenças em relação ao que se deu no Rio de Janeiro, o que não tem qualquer importância substantiva. Seriam como as distinções observáveis entre duas missas católicas, celebradas em paróquias diferentes.

Igualmente ao acontecido na Cidade do Rio de Janeiro, todos tomamos parte no “trabalho”, com a ingestão da bebida que, de novo, provocou náuseas e vômitos. Convém observar, entretanto que pudemos, os visitantes, concluir que atenua os efeitos fortemente eméticos da bebida e participação no bailado e nos cânticos.

Ainda merece destaque especial o “trabalho” realizado aos domingos, pela manhã, o chamado “Daime das crianças”, às quais é servida a bebida, em doses bem menores (os mais novos, alguns de colo, tomam o “Daime” em colher de café). Havia mulheres grávidas que participaram dos “trabalhos” do dia anterior e no domingo. Outras que fizeram relatos de suas experiências, que consideravam muito positivas, de utilização do “daime” por ocasião do parto.

Uma das mulheres, para citar um exemplo, narra a percepção que pôde experienciar no momento do parto, levanto-a ao entendimento pleno daquele instante e da relação de profundo amor com seu filho que nascia. Acrescenta, então, que o seu relacionamento posterior com esse filho foi mais intenso e positivo que o outro, vivenciado com seu filho mais velho.

A quinta visita foi ao centro da “doutrina” do “Santo Daime”, situado no “Seringal Céu do Mapiá”, no interior da selva amazônica, cujo roteiro obriga, primeiramente, a ida a Rio Branco, capital do Estado do Acre e, a seguir, à localidade denominada Boca do Acre, já no Estado do Amazonas.

Acompanhou-nos, ainda, desde a saída do Aeroporto Internacional do Rio de Janeiro até a chegada ao Seringal Céu do Mapiá o já referido psicólogo Paulo Roberto. Com ele, tendo em vista seus conhecimentos sobre o trajeto, foram detalhadas as várias fases da viagem, considerando a complexidade que a mesma envolvia: transportes aéreo, terrestre e fluvial, inclusive por igarapé, pontos de pernoite, suprimento alimentar e de água potável, indispensável durante o percurso fluvial, medicamentos, inclusive anti-maláricos, vacina anti-variólica, rede, corda, cortinado, etc.

Em 14/07/86, chegamos a Rio Branco e, nesta mesma data, seguimos, por avião, tipo “teco-teco”, para Boca do Acre, em percurso de, aproximadamente, 30 minutos de duração. A localidade denominada Boca do Acre, situa-se à margem do rio Purus e sua população, de um modo geral, era bastante pobre. Ali existe o que os seguidores da “doutrina do Santo Daime” chamam de “pronto-socorro”. Trata-se de atendimento de emergência, ministrado por seguidores da seita, autorizados pelo “Padrinho Sebastião”, para pessoas necessitadas de ajuda em seus sofrimentos físicos ou espirituais. Essas e outras informações obtivemos junto aos diversos membros da “doutrina”, alguns residentes no local e outros vindos de outras partes do Brasil.

É interessante notar que a comunidade existente no interior da selva amazônica, denominada “Céu do Mapiá”, organizou atividade comercial do tipo restaurante ou lanchonete, em Boca do Acre. A localidade é um ponto importante, portanto, na estruturação da comunidade assentada na selva, visto que lhe serve, como depois pudemos constatar, de pequeno mercado consumidor de produtos vindos do “Céu do Mapiá” – tais sejam o látex que extraem do seringal, o açúcar mascavo e produtos agrícolas consumidos, inclusive, no negócio já referido. Ao mesmo tempo, Boca do Acre serve como abastecedor aos que vivem no seringal, dos gêneros de que necessitam, como roupas, medicamentos, ferramentas, utensílios domésticos, etc.

No dia seguinte, partimos, pela manhã, de Boca do Acre na barca “Tucuxi”, do INCRA, seguindo pelo rio Purus, até a Boca do Igarapé do Mapiá, momento em que o transporte somente pôde ser feito por canoa. Pernoitamos em redes armadas, em cabana desocupada, à margem do Igarapé, tendo em vista que se torna extremamente perigoso seguir viagem durante a noite, com as naturais dificuldades de visão e ante a grande sinuosidade do Igarapé, com numerosos troncos e galhadas que hão de ser evitados, durante todo o percurso. Anote-se, ainda, que fomos, reiteradas vezes, advertidos dos cuidados que deveríamos ter com o pisar no leito do Igarapé, em razão das temíveis picadas de arraias. É importante este brevíssimo relato das dificuldades e condições adversas que o viajante deve enfrentar para chegar ao “Seringal Céu do Mapiá”, a comunidade do “Padrinho Sebastião” e da “Madrinha Rita”. Pudemos constatar que pessoas de varais regiões do Brasil (Brasília, Bahia, Cidade do Rio de Janeiro, Visconde de Mauá) cruzaram conosco no percurso. A impressão causada, foi a de que muitas daquelas pessoas tinham características de verdadeiros peregrinos, em romaria ao centro da “doutrina do Santo Daime”, em busca do contato sagrado com o velho de barbas apostólicas – o “Padrinho Sebastião”. Justificava-se, pois, enfrentar tantos incômodos e dificuldades. Isso tudo, associado à procura de integração com a natureza, parece um material muito rico a ser consignado para posterior análise dos pesquisadores sociais.

No dia 16/07/1986, chegamos ao “Seringal Céu do Mapiá”, onde permanecemos até o dia 19 do mesmo mês, quando partimos. Era um pequeno povoado com cerca de duzentos e cinqüenta pessoas, que se plantou e desenvolveu no seio da selva amazônica.

Conforme já dissemos antes, havia gente de várias partes do Brasil e, até, estrangeiros.

O primeiro lugar que visitamos foi onde estava armazenadas as folhas (“rainha”, também chamada de “chacrona”) que serviriam ao “feitio”, como é designado todo o processo de preparação do “Daime”.

A nova “casa do feito” estava sendo ultimada. Compunha-se de fornalha para a preparação de bebida em panelões de alumínio, com capacidade de até 120 litros, e cepos dispostos em duas filas de sete, uma em frente à outra, com pequenos bancos onde os seguidores da “doutrina” sentam-se para a “bateção”. A “bateção” é o processo de maceração do cipó, o que era feito, em golpes cadenciados, com macetes fabricados pelos próprios membros da comunidade.

Visitamos, ainda, lugares destinados à moagem da cana, à feitura do açúcar mascavo, ao seu armazenamento. Há lavouras para a própria subsistência da comunidade que precisa, apenas, adquirir fora (em Boca do Acre) o sal. Ainda, a obtenção do látex e a sua venda constituem importantes fatores para a economia daquela comunidade.

Finalmente, fomos à “casa de cura” destinada, como o próprio nome sugere, aos rituais que têm o objetivo de mitigar ou eliminar os sofrimentos físicos ou espirituais dos que recorrem à “doutrina”.

À noite todos os visitantes participamos de um “trabalho”. Mais uma vez pôde ser constatada a semelhança ritual com o que presenciáramos na Cidade do Rio de Janeiro e em Visconde de Mauá. A participação dos visitantes foi completa: na ingestão da bebida, nos cânticos e no bailado.

Participamos todos da cerimônia do “feitio” que culminou com a tomada do “daime” novo. Não foi como os demais “trabalhos”. A bebida foi tomada na própria “casa do feito”, que se encontra numa clareira aberta no meio da mata, distanciada das cabanas. A bebida nova parece ter sabor menos acre e repulsivo, mas, de novo, diversos participantes vomitaram.

Desta vez ficamos todos sentados e cânticos foram entoados. É forçoso notar que o ambiente, o contacto com a floresta amazônica, em noite de lua cheia, os hinos e suas letras que evocam a força dos elementos e do poder divino, e a vontade recíproca de encontro com o outro e com o sagrado, têm importante influência nas percepções ou manifestações ocorridas com os participantes.

No percurso de volta, de novo cruzamos com uma canoa de “romeiros”, com aproximadamente seis pessoas vindas de Brasília, Bahia e Rio de Janeiro, em busca do sagrado que o Seringal Céu do Mapiá significa para eles.

A sexta visita foi realizada em companhia de Isac Germano Karniol, Sérgio Dario Seibel e a psicóloga Clara Lúcia Inem, nos dias 12 e 13 de setembro de 1986 ao Centro Espírita Beneficente União do Vegetal, sediada, no Rio de Janeiro, na Estrada do Carretão, em Jacarepaguá.

Da mesma forma do que ocorreu nas demais visitas, o grupo visitante participou do “preparo” (equivalente ao “feitio”, segundo a denominação da vertente do “Santo Daime”) e da sessão (ou “trabalho”, para os daimistas) que se seguiu, com duração de quatro horas).

A UDV, no Rio de Janeiro, é titular de sua sede, situada em área bastante arborizada, com cerca de 6000m². Tinha, então, 117 membros no Rio de Janeiro e em torno de 2000 em todo Brasil. Os membros que podem pagam mensalidade para a entidade, correspondente a 10% do salário mínimo. Quem for pobre e não puder pagar, nada lhe é cobrado. Há, ainda, os que, a seu próprio juízo, pagam mais.

Antes dessas atividades desenvolvidas pelo CONFEN, é de grande interesse saber porque a ayahuasca foi parar nas listas de substâncias proibidas.

Há um fato importante que foi possível constatar. Trata-se de prisão em flagrante de um rapaz, à época com 22 anos de idade, chamado Éder Cândido Silva. A prisão ocorreu em Rio Branco, capital do Estado do Acre, em 30 de setembro de 1981. Este jovem, “portando uma mochila de cor verde e que despertou a atenção tanto do condutor como de seus colegas policiais” (conforme se lê no “auto de prisão em flagrante”), foi detido pelos policiais que “resolveram realizar uma busca pessoal no indivíduo...” (cf. “auto de prisão” citado) em poder de quem foi encontrada “maconha”. O preso morava na “Colônia Cinco Mil” onde havia maconha plantada.

No dia seguinte, isto é, em 1º de outubro de 1981, a Polícia Federal dirigiu-se à “Colônia Cinco Mil” e lá arrecadou os pés, sementes e folhas de maconha. Pode-se dizer, portanto, que o “banisteriopsis” entrou, posteriormente, na lista da DIMED, por causa da “maconha” que estava sendo usada à época, na “Colônia Cinco Mil”, uma das dez outras comunidades que, entretanto, eram usuárias, exclusivamente, da ayahuasca. O fato é que, somente a partir da prisão de Éder, por porte de maconha, repita-se, foram desencadeadas várias investigações nos diversos grupos usuários da beberagem, em especial, na comunidade liderada pelo “Padrinho Sebastião”.

O episódio tem suma importância posto que não pôde o Grupo de Trabalho apurar um único registro, objetivamente comprovado, que levasse à demonstração inequívoca de prejuízos sociais causados, especificamente, pelo uso até então feito, da ayahuasca. Reitere-se que o objeto do exame do Grupo de Trabalho era a ayahuasca, não a maconha, a cocaína ou qualquer outra droga e somente problemas causados, diretamente, pelo uso da beberagem objeto de análise é que, evidentemente, poderiam ou podem ser considerados.

Ao término dos trabalhos e da feitura do relatório das visitas e pesquisas realizadas, em 1986, o CONFEN decidiu pela manutenção da exclusão do “Banisteriopsis Caapi” da lista de produtos proscritos, da Divisão de Medicamentos – DIMED, do Ministério da Saúde.

Mas em 1989, uma denúncia anônima fez deslanchar o reexame da questão do uso da ayahuasca no Brasil.

Interessa destacar alguns tópicos dessa denúncia, pelo que eles têm em comum com algumas fantasias, sem qualquer consistência, que tive a oportunidade de colecionar nestes anos.

a) Os adeptos são “calculados nos grandes centros urbanos em mais de dez milhões de fanáticos”.

b) Os dirigentes “são todos toxicômanos e ex-guerrilheiros...”

c) A ingestão do chá exige “o abandono da vida física... levando os adeptos ao torpor mental após as cantigas que induzem ao abandono físico, ao abandono da família...”

d) “O adepto cai em exaustão e aí então começa a queima de ervas a títulos de incenso, com portas e janelas fechadas do templo, que os entendidos dizem ser maconha...”

e) “O vegetal é misturado na hora da ingestão, sem que ninguém perceba, ao LSD ou droga semelhante.”

f) São os adeptos “induzidos ao trabalho escravo” e a doações polpudas.

g) “vários mestres... são procuradores do Banco Central, Bancários, Professores, e etc...”

h) “Interiormente sente-se a necessidade do auxílio mútuo, não sei se provocado pela droga ou pela indução sugestiva...”

i) “Isto não está pondo em risco a segurança nacional?”

j) O denunciante anônimo enumera o que chama de “providências tomadas... sem solução”. Entre elas, um dossiê, em 1982, ao cardeal Eugênio Salles e a uma “alta autoridade presbiteriana”; em 1984 “comparecimento pessoal à Polícia Federal “e, nesse mesmo ano de 1984, reporta sua ida ao Juizado de Menores – Av. Presidente Vargas. Fui pessoalmente informado pelo Exmo. Sr. Juiz de Direito Substituto que caso tomasse providência, estaria pondo em risco seu cargo, pois seu superior hierárquico, foi seu colega de faculdade, e era toxicômano, e foi ele que liberou tal droga”.

k) Em foto de um dos líderes de comunidades usuárias da ayahuasca – o “Padrinho Sebastião” – fez o anônimo denunciante diversas anotações. Cito, entre elas: “representante da divindade em nosso planeta, totalmente analfabeto, líder de uma comunidade de mais de 10.000.000 de adeptos em todo Brasil, só no estado do Acre, 80% faz uso desse chá constantemente.

l) “Crianças: coitadas... irão por mais de 72 horas ficar em vigília, totalmente angustiadas por visões horripilantes...”

m) “De quem é a culpa de tudo isso?... De um contra ataque das guerrilhas urbanas, acho esse o pensamento mais viável.”

Fui designado pela Dra. Ester Kosovski, presidente do CONFEN, à época, para exame e parecer, solicitando, especialmente, “a atualização dos dados dos relatórios anteriores, com as verificações locais que se fizerem necessárias”.

Além de um juízo pessoal sobre a matéria, sob a ótica jurídica e filosófica, busquei assessorar-me, junto a respeitados especialistas e professores nas áreas de antropologia, psicofarmacologia e psiquiatria, de preferência que já tivessem se ocupado, em algum nível, com a questão da ayahuasca.

Para a atualização dos dados dos relatórios anteriores, voltei a contactar lideranças das comunidades usuárias do chá, agrupadas nas duas principais vertentes – a “União do Vegetal – UDV” e o “Santo Daime” – com o objetivo de organizar visitas, colher novas informações e documentos sobre o desenvolvimento e atividades daquelas comunidades.

Visitei, novamente, as diversas comunidades e promovi reunião, de uma só vez, com os representantes de todas as entidades às quais estão filiados os diversos centros usuários da ayahuasca existentes no país, em encontro realizado na sede da Prefeitura de Rio Branco, Acre. Nessa oportunidade recebi numerosos documentos das diversas entidades, relativos a seus atos constitutivos, estatutos, depoimentos de seguidores das várias seitas, com relatos de cura, de reencontros familiares e redirecionamentos positivos de vida. Interessa, preliminarmente, indagar sobre as causas prováveis da denúncia.

Até a época do último parecer, nas pouquíssimas denúncias assinadas e, portanto, de autoria conhecida, (apenas três – desde julho de 1985 – em que o CONFEN passou a lidar com o assunto) os denunciantes eram pais inconformados com a opção de seus filhos. Em dois desses casos, os filhos eram homens e no outro uma jovem, todos maiores e de classe média elevada, residentes na Cidade do Rio de Janeiro. Nesses três casos tive a oportunidade de entrevistas os filhos e, em dois deles, os pais (o pais em um e a mãe no outro). Na realidade, pude constatar com toda clareza, que o problema enfrentado, nessas três histórias verídicas, foi a de radical divergência entre pais e filhos quanto aos projetos de vida e modelos que aqueles tinham para esses, muito mais que as repercussões das práticas rituais de consumo da ayahuasca no sistema nervoso central dos mesmos. Tais “repercussões”, entretanto, serviam, sempre, de carro-chefe das denúncias. É interessante notar, contudo, nesses três casos, segundo fui informado, o tempo de encarregou da superação do problema: os pais e filhos passaram a conviver nas diferenças. Ainda, um dado importante. Os três casos citados referiam-se a adultos bem jovens que buscavam uma nova experiência de vida – em comunidade – diferente daquela que levavam até então, com a qual, portanto, romperam. Essa proposta de vida comunitária é mais característica dos seguidores do Santo Daime a cuja vertente pertenciam os três jovens.

O “abandono da vida física” e o “abandono da família” são aspectos trazidos pelo denunciante anônimo para sinalizar o estado de dependência que, como observa Anastácio Morgano, “caracteriza um investimento total em apenas uma nesga da realidade”. (14) Os “fanáticos” estariam, assim, voltados, exclusivamente, para a vida espiritual. Por isso o “abandono da vida física” e “da família”.

Entretanto, desmentem, por completo, o denunciante anônimo, diversos fatos que pude constatar nestes dez anos em que lido com a questão, cuja análise, porém, seria bem mais difícil se existisse somente uma vertente de comunidade usuárias: a UDV ou o Santo Daime.

Adiantei, de certa forma, a razão porque a existência das diferentes vertentes facilita a boa equação do problema, quando me referi aos casos de jovens que abandonaram os modelos urbanos de vida que praticavam, para viver no campo ou na floresta. Há vários casos de pessoas que optaram por deixar a vida da cidade ou deixaram a proximidade dos familiares, para viver no campo, na floresta ou em comunidade. E todos eles ocorreram, dadas as características próprias da vertente Santo Daime que, a partir de Sebastião Mota de Melo – o “Padrinho Sebastião” – abriu uma nova linha de seguidores, no início da década de 80: jovens “classe média das grandes metrópoles do sudeste”, como refere McRae, muitos dos quais “hippies” ou “mochileiros”, perfil que, por si só, já “identifica” ou, talvez melhor seria dizer, estigmatiza, para muitos, uma determinada geração.

É interessante notar, para bem compreender o que significa “abandono da vida física” ou “de família”, o preconceito que informa tal alegação. É preciso refletir e repensar a sociedade em que vivemos onde, com facilidade, classificamos de loucas ou alienadas as pessoas que, com ou sem ayahuasca, optam por formas de vida diferentes das nossas ou buscam processos de conhecimentos ou de realização pessoal diversos daqueles estabelecidos.(15)

Aliás, o que a sociedade rejeita é loucura não partilhada, a loucura “anormal”, isto é, aquela que foge à insanidade comum. Tantas vezes têm sido classificados de loucos comportamentos que, entretanto, nada mais são do que diferenças culturais não assimiladas e nem admitidas.

“As definições de loucura variam não só de região para região, como de família para família, em obediência a normas de comportamento que acabam por codificar ”a forma corrente de ser louco”, observa Maria José de Queiroz, acrescentando que para Michel Foucault, “cada cultura faz da doença uma imagem cujo perfil é desenhado pelo conjunto das virtualidades antropológicas que ela negligencia ou que reprime”. E conclui: “Há, em toda parte, a maneira conveniente ou aceitável de ser louco.”(16)

Bem diferente é a União do Vegetal que, hoje, tem marcadas características urbanas, em que seus membros mantêm as ocupações absolutamente comuns das cidades. Um associado da UDV – que em suas práticas culturais adota a mesmíssima ayahuasca – conserva, entretanto, hábitos, estilos de vida e profissões, idênticos aos dos demais integrantes das comunidades urbanas.

Provavelmente, por essa aparência mais comum e citadina, um jovem, principalmente, associar-se à UDV não significa para a família e para a sociedade, uma ruptura. Não que a filiação ao Santo Daime traduza, necessariamente, rompimento. Seguramente, na maioria das vezes, isto não acontece. Mas a opção de alguns de deixar a vida na cidade para morar numa comunidade rural ou no interior da floresta amazônica (o que constitui a absoluta minoria, repito), certamente para muita gente é “loucura”, ou, como para o denunciante anônimo, “abandono de vida física”.

É semelhante ao que muitos pais sentiram frente à opção pela clausura ou pela vida monástica de seus filhos, como a historia é pródiga em revelar.

A denuncia buscava, evidentemente, argumentar com terror, baseado nos “milhões” (na verdade não chegam a dez mil) de adeptos fanáticos, que foram levados, pela ingestão do chá, literalmente, ao “abandono da vida física”, não obstante tenham sido, paradoxalmente, “induzidos ao trabalho escravo”, o que, obviamente, exige o máximo, precisamente, de “vida física”, não o seu abandono.

Salta às vistas a incompatibilidade entre o “abandono da vida física” e a manutenção das profissões referidas pelo denunciante.

Constatei numerosos depoimentos dos seguintes profissionais: médico, funcionário público, advogado, militar, empresário, psicólogo, procurador de estado, professor universitário, arquiteto, engenheiro, radialista, economista, publicitário, escritor, bancário, cacauicultor, fiscal de tributos estaduais, chefe de arrecadação de delegacia de receita federal e estudante, todos filiados à UDV, em diversos núcleos.(17)

E filiados ao Daime há profissionais de quase todas as áreas citadas acima, além de atores e atrizes que freqüentam, diariamente, programas e novelas de televisão.

As crianças são, textualmente, “coitadas... totalmente angustiadas por visões horripilantes”. A partir desse quadro apocalíptico, em que as comunidades usuárias da ayahuasca são comandadas por “toxicômanos e ex-guerrilheiros...” a conclusão somente poderia ser uma, colhida na resposta que o próprio denunciante formula: “De quem é a culpa de tudo isso?... De um contra-ataque das guerrilhas urbanas, acho esse o pensamento mais viável”.

Toda essa historia seria até divertida, não fora o resultado gravemente oneroso provocado por ela: inquéritos policiais, intranqüilidade para inúmeras famílias que, a cada nova composição do CONFEN, são, injusta e ilegalmente, postas sob suspeita criminal, à mercê de qualquer denúncia - anônima ou assinada – por mais tresloucada que seja, exaustivos e dispendiosos trabalhos como os que foram necessários para a realização dos pareceres mencionados.

Só o covarde anonimato pôde livrar o denunciante de ser criminalmente processado, devido a acusações graves e gratuitas. O exemplo mais chocante desse tipo de acusação que demonstra, aí sim, a perigosa insanidade do denunciante, está na afirmação de que, em 1984, dirigiu-se ao Juizado de Menores, no Rio de Janeiro e que foi pessoalmente informado pelo “Juiz substituto que temia por seu cargo e por isso não tomaria providência porque o ”superior hierárquico“ daquele magistrado era toxicômano e ele próprio liberara a ayahuasca. O absurdo, o ilogismo e a desfaçatez de tal afirmação dispensa qualquer outra consideração, além da simples citação da mesma que, por si só, revela a inconsistência e a falta de seriedade da denúncia.

Assim, no mesmo padrão de delirante sandice foram classificadas as disparatadas afirmações de “trabalho escravo”, “risco à segurança nacional”, “contra – ataque das guerrilhas urbanas”, mistura de “LSD ou droga semelhante” à bebida, queima de maconha como incenso “com portas e janelas fechadas do templo” e “crianças... totalmente angustiadas por visões horripilantes...”.

Insensata a afirmação de misturas de LSD à ayahuasca “sem que ninguém perceba”. Em primeiro lugar, reflita-se bem em tal disparate. Há setenta anos a bebida em questão é utilizada em rituais brasileiros. Desde que data quer o denunciante anônimo misturar ayahuasca com LSD? E por proposta de quem? Dos seringueiros e líderes religiosos, mestre Irineu, do Santo Daime ou mestre Gabriel, da UDV? Ou será nova orientação vinda da sede do Daime, na floresta Amazônica? Ou da UDV? E por que a mistura? A bebida seria placebo?

Além de tudo isso, sabemos todos que a duração dos efeitos do LSD é várias vezes maior que a da ayahuasca, essa última em torno de duas horas. Imaginem somados!

Entretanto, importa acentuar, no caso, que o “rito de expiação” da ayahuasca (vômitos e diarréia) fez dela, com suas características naturais e não sintéticas, objeto de interesse radicalmente diferente do que caracterizou e caracteriza o LSD. As características especialíssimas dessa bebida – a ayahuasca - “impõem exigências” para que aqueles que a usam dela possam tirar o proveito procurado. Essa “exigências” referem-se à multiplicidade de usos sempre rituais, à adesão à “doutrina”, à assunção, pelo usuário, de padrões de conduta em sua vida pessoal. A farmacologia não é, assim, o bastante – muito ao contrario – para avaliar os “efeitos”, ou as “causas” disso que está rotulado, farmacologicamente e de forma indistinta, como droga.

A pergunta é, desde Sócrates, com sua maiêutica, um dos melhores instrumentos de descobrir a verdade. E, no caso, a verdade que se descobre é a evidente improcedência das alegações do anônimo denunciante.

O registro fotográfico das visitas às comunidades usuárias da ayahuasca ilustra, igualmente, que não há, em vários locais de celebração, sequer como fechar portas e janelas para a queima de incenso ou maconha e, assim fechadas, obter-se a “melhor intoxicação dos presentes”, pelo simples fato de que, em vários templos não há, praticamente, portas e janelas e, em outros, o espaço muito amplo inviabilizaria o ambiente esfumaçado, nos moldes propostos pelo denunciante anônimo, de tal sorte que o incenso ou as ervas se constituíssem em fator psicoativo digno de nota.

A historia de “crianças... totalmente angustiadas por visões horripilantes” é desmentida, por completo, ao que se constata em visitas a praticamente todas as principais comunidades. E note-se que crianças não conseguem disfarçar, principalmente “angústia total” e visões horripilantes “.

Vale a pena citar o que diz o jornalista Elias Fajardo (18), sobre as crianças do Céu do Mapiá, em matéria de página inteira, do jornal do Brasil, de 13/01/1991, domingo, na seção sobre meio ambiente.

“... os meninos do Mapiá nadam no igarapé, deixam-se levar pelo movimento amoroso das águas e acreditam na doutrina que prega a união do sol, da lua e das estrelas”.

As fotos feitas no Seringal Céu do Mapiá ilustram as palavras do jornalista.

Para concluir a análise da denúncia anônima, é interessante destacar que a prática ritual, histericamente condenada pelo denunciante oculto, leva-o, entretanto, a declarar textualmente:

“Interiormente sente-se a necessidade do auxílio mútuo...”.

Em primeiro lugar, observe-se, por ser fundamental, que provocar, interiormente, o sentido “do auxílio mútuo” dá a clara dimensão da natureza social e ritual da ayahuasca. No dizer de Clodomir Monteiro(19), “o uso do Santo Daime é quase exclusivamente social, o que implica sempre um tipo de seqüência de atos ou ritos a observar-se”.

Por último, talvez seja essa a única – e importantíssima – contribuição à causa da verdade que o denunciante anônimo propiciou: a descoberta que ele mesmo fez da “necessidade de auxílio mútuo”.

A denúncia não tinha, como, aliás, jamais teve, qualquer consistência ou o mínimo de seriedade que justificasse o reexame da matéria, com a conseqüente intranqüilidade de pessoas e famílias integrantes de comunidades que têm o direito de optar pelo culto religioso que lhes convier, desde que não ofendam a lei ou a ordem pública.

A conclusão do CONFEN resultou dos desdobramentos que abordaremos a seguir.

A química da Ayahuasca

Em 1992, junto à denúncia anônima que provocou o reexame da questão da ayahuasca no Brasil, foram adicionadas ao quadro pintado pelo denunciante, as tintas do parecer do ilustre Dr. Alberto Furtado Rahde, à época conselheiro do CONFEN, do qual importa destacar as seguintes considerações formuladas pelo mesmo, sobre o consumo da bebida:

a) “reações por vezes muito prejudiciais ao organismo”, conseqüentes de uso do chá “com alimentos ricos em tiramina”;

b) “Podem ocorrer modificações severas de personalidade”;

c) A produção de “estados alterados de percepção, ânimo e comportamento”;

d) O “uso do “daime” em todo o país excedeu o uso local de origem, na selva amazônica”.

e) É necessária “a caracterização do uso ritual e restrito do daime”.

Em análise de conteúdo estritamente técnico, o professor da Unicamp, Isac Karniol, atendeu a solicitação que lhe dirigi para assessorar nosso trabalho em seu campo específico de conhecimento. Concluiu ele que, na mistura do “Banisteriopsis Caapi” com a “Psychotria Viridis” são encontradas betacarbolinas, como harmina, harmalina, tetrahidroharmina, além da N-dimetiltriptamina. A dimetiltriptamina é muito mais ativa que os outros constituintes. No entanto, sua ação quando utilizada, isoladamente, por via oral seria limitada, pois rapidamente é metabolizada nos tecidos periféricos por enzimas chamadas monoaminooxidases. As betacarbolinas inibem estas enzimas possibilitando então uma ação mais prolongada de N-dimetiltriptamina. Este mecanismo foi estudado, recentemente, por McKenna e Cols.

Independente do constituinte ou constituintes químicos que a compõem é indiscutível que a ayahuasca, como um todo, tem efeito alucinógeno (observadas as divisões clássicas das drogas).

Quanto às ações no organismo, como um todo, desta preparação, agudamente, ela produziria a conhecida ação alucinógena, afora outras possíveis atuações periféricas, como vômitos, diarréia, etc.

Depois desta breve introdução sobre a estrutura química da ayahuasca, feita pelo professor Karniol, quero ressaltar que o entendimento maduro e mais evoluído em matéria de drogas não pode acolher a visão mecanicista da questão, a ótica do determinismo farmacológico. Exatamente por esse motivo, hoje é de indiscutível aceitação a perspectiva holística do tema. Por isso, como todos sabemos, a equação correta se dá a partir da análise de três fatores: o indivíduo, o ambiente e o produto, nesta ordem, acrescento. Não fosse assim e bastaria contratar um técnico que tivesse os conhecimentos necessários para identificar os componentes químicos de determinada substância. Isso seria o bastante para saber se a mesma deveria ou não ser proibida.

A pessoa humana, a partir de uma tal visão mecanicista, seria elemento secundário, ao contrário de central, na análise a ser feita. Algo parecido a uma fórmula que, por exemplo, no caso presente poderia ser: pessoa + DMT = “abandono de vida física”, ou então, pessoa + harmina = acidente vascular cerebral.

Ora, este modelo unidirecional e mecanicista, que imagina o ser-humano como se fosse máquina, está para a perspectiva holística da questão das drogas assim como a física clássica de Newton, está para a física quântica que obrigou a repensar a estrutura da matéria, insuscetível de ser reduzida ao espaço absoluto, sempre em repouso e imutável. “A visão mecanicista da natureza”, nos diz o físico Fritjof Capra (20), “acha-se dessa forma intimamente vinculada a um determinismo rigoroso. A grande máquina cósmica era vista como algo inteiramente causal e determinado. Tudo o que acontecia possuía uma causa definida e gerava um efeito definido”.

Repito, a adotar-se o determinismo farmacológico, melhor será contratar o técnico a que me referi acima e dissolver o CONFEN, por absolutamente supérfluo.

É óbvio, entretanto, o inestimável valor das contribuições farmacológicas e psiquiátricas, desde que não absolutizadas. Por isso, devem ser avaliadas no conjunto multidisciplinar que o tema oferece ao estudioso. Exatamente por isso, as opiniões do mais alto valor científico que subsidiaram nosso estudo são de superlativa importância, pois enfrentam a questão no âmbito específico de suas respectivas áreas, sem perder em nenhum momento, entretanto, a visão de conjunto de outros planos do conhecimento e das imprescindíveis interações com os mesmos.

Transcrevo, a seguir, as consultas feitas aos eminentes professores E.A.Carlini e Isac Karniol, consultas essas que têm o mesmo teor.

“REF.

a) O uso da ayahuasca no Brasil

b) Parecer do Dr. Alberto Furtado Rahde, de 20.1.1989, então conselheiro do COFEN, cuja cópia ora se envia.

Caro Professor

Conforme entendimentos verbais que mantivermos, é a presente para solicitar a valiosa e inestimável colaboração de V.Sa., cujo envio até 31 de março seria muito apreciado, no sentido de opinar sobre o assunto em referência, especialmente no que respeita aos seguintes itens, constantes do parecer supracitado e que exigem maior esclarecimento.

a) Quais as “reações por vezes muito prejudiciais ao organismo” (parecer - item 6, in fine)?

b) Quais as ‘modificações severas da personalidade’, já constatadas até então (parecer - item 8)?

c) Os ‘estados alteradas de percepção, ânimo e comportamento’ (parecer - item 8) significam, necessariamente, situações negativas, prejudiciais ou patológicas?

Rogo, ainda, os bons ofícios de V.Sa. no sentido de oferecer todo e qualquer outro esclarecimento que entender útil ao mais amplo aclaramento da questão em epígrafe que me foi encaminhada para exame e parecer por designação da Sra. Presidente do CONFEN.

Importa lembrar, finalmente, que desde a Resolução/CONFEN, nº 6, de 4/2/1986, é legítimo o uso da ayahuasca no país.

Renovo a V.Sa. minha mais elevada estima e distinta consideração”

Em resumo, respondeu o Professor Carlini:

a) os possíveis prejuízo para o organismo (crises de hipertensão que podem resultar em acidente vascular cerebral) dependeriam da - in verbis: “liberação maciça” de noradrenalina, cujo “agente liberador mais conhecido é a tiramina”. Mas essa liberação ocorreria no consumidor da bebida caso viesse a - textualmente: “ingerir queijos altamente fermentados ou doses elevadas de alguns vinhos”;

b) as alterações na mente do usuário da ayahuasca, verbis: “Não significam modificações de personalidade mas sim alterações temporárias do nosso sensório”.

c) “As alterações mentais acima citadas” continua o eminente professor, “podem ser “canalizadas” para um lado positivo na vida social e individual”.

Cita artigo sobre “as funções psico-sócio-terapêuticas da ayahuasca e conclui - textualmente: “Existem também exemplos de outras plantas ou preparações alucinógenas utilizadas em rituais religiosos, sem prejuízos (até pelo contrário) para as populações usuárias...”

E perguntado se os estados alterados de percepção, ânimo e comportamento significam, necessariamente, situações negativas, prejudiciais ou patológicas, conclui - verbis: “minha resposta em relação a este terceiro item é pela negativa”.

Igualmente, as considerações do Professor Isac Karniol são as seguintes, resumidamente.

“Convenci-me que com os conhecimentos atuais uma proibição do uso pelas seitas religiosas destas plantas seria uma violência muito maior que a produzida por eventuais efeitos colaterais das mesmas.”

Quanto aos quesitos:

a) sobre a possibilidade de “reações... muito prejudiciais ao organismo” declara que “não foram comprovadas”.

b) Ainda, acrescenta que “não foram cientificamente comprovadas modificações severas de personalidade” pelo consumo da bebida, não obstante as alterações senso-perceptivas, direcionadas pelos “mestres” que, ainda, limitam a quantidade ingerida.

c) “De modo nenhum consideramos que os “estados alterados de percepção, ânimo e comportamento, significam, necessariamente, situações negativas, prejudiciais ou patológicas”. Estas seitas talvez representem uma procura que deve ser acompanhada, mas de modo algum previamente censurada”.

Há mais de dez anos, o uso da ayahuasca é legítimo no Brasil, desde a interdição de 1985, suspensa em 1986, e não se tem notícia de um único caso, cientificamente comprovado, de problemas mentais efetivamente causados ou gerados pelo referido uso. Tampouco há referência a abuso ou qualquer outro comportamento perturbador da ordem social.

Há, evidentemente, casos de pessoas, já portadoras de problemas, e que fizeram uso do chá ou mesmo que, sem patologias aparentes, apresentaram condutas autolesivas ou anti-sociais. Em primeiro lugar esses casos são pouquíssimos, contam-se nos dedos. Além disso, é absurdo tomar a parte pelo todo ou confundir as instituições com o comportamento individual de seus integrantes. Basta lembrar, por exemplo, que respeitabilíssimos e tradicionais estabelecimentos de ensino já tiveram a desgraça de contar, entre seus quadros, com alunos suicidas, já foram acusados de tolerância com práticas de tortura ou de exercícios homicidas. Desvios de conduta individual podem ser identificados em quase todas - senão em todas - as espécies de instituições humanas. O que importa é a busca intransigente e constante das instituições, no sentido de sua integridade e aperfeiçoamento.

No caso das entidades usuárias do chá, o desenvolvimento de adequados mecanismos de controle deve ser objeto de perseverante e rigorosa preocupação de seus dirigentes, como, aliás, deve acontecer em cada organização humana de acordo com as peculiaridades de cada qual.

Atente-se para o fato de que, antes de 1985, a bebida foi consumida por várias décadas, em práticas rituais, sem anormalidades. Muito ao contrário, tais práticas exerciam e exercem função integradora dos usuários ao meio em que vivem, ressaltada “a conduta pacífica e ordeira dos adeptos das diversas seitas” (cf. McRae).

Aí está a melhor prova de que a comunidade tem os melhores controles do uso da bebida e os coloca em prática com melhor competência. Diga-se de passagem, que não só no caso do chá, mas de maneira geral, a sociedade sabe sempre organizar, de forma mais adequada, seus mecanismos controladores de eventuais excessos, surgidos nas relações privadas, familiares ou sociais.

O uso tem sido sempre ritual, até mesmo pelos efeitos provocados pela bebida que a fazem, como já apontado por Clodomir Monteiro, “quase exclusivamente social”, com a constância de uma liturgia, sempre observada. Além disso, conforme referido antes, é eficientíssimo o controle exercido pelas direções das diversas comunidades.

O confinamento das práticas rituais à Cidade do Rio Branco não tem qualquer embasamento lógico ou científico. Em primeiro lugar, basta circular pelas ruas de Rio Branco, sentar-se à mesa de um restaurante ou ligar o rádio ou a televisão, para constatar a identidade de programas, a semelhança de modas e padrões “propostos” (melhor seria, impostos) aos diversos Estados da Federação. Não há troca, pois não se leva em conta, obviamente, as características próprias das diversas regiões, o que é lastimável. Certamente seria benéfico injetar, no sul e sudeste brasileiros, maior dose de floresta amazônica que contaminar essa última com o consumismo e a vacuidade das megalópoles.

Além disso, mesmo se adotada, de forma unitária, a visão farmacológica, não há porque, como é óbvio, fazer distinção entre a fisiologia do brasileiro do norte e os outros do sul

.

Há hoje, o “feitio” ou “preparo” (rito de preparação da bebida) já realizado em diversos centros, sendo idênticas, assim a composição de bebida em todas as entidades. Aquelas que não realizam a preparação local da bebida, recebem-na, principalmente na região norte do país.

Importante, ainda, é o que diz McRae sobre o que significaria restringir as práticas rituais com ayahuasca ao interior da floresta: “tal restrição seria equivalente à proscrição dos serviços religiosos mais importantes das diversas seitas ayahuasqueiras que conforme já foi visto, são e sempre foram predominantemente urbanas. Essa proscrição acabaria sendo contraproducente, pois acarretaria no enfraquecimento das estruturas centralizadoras e hierárquicas das seitas que exercem um papel fundamental no controle do uso do chá. Esse controle, até agora, tem-se mostrado altamente eficaz, tendo em vista a atuação ordeira e socialmente inofensiva das diversas seitas.” (21).

A visão holística da Ayahuasca Depreende-se dos elementos colhidos de áreas abrangidas pela psiquiatria e pela psicofarmacologia que o só enquadramento em frias categorias de nomenclatura científica é incapaz de responder às dúvidas suscitadas pelo uso brasileiro e, em especial, urbano da ayahuasca. É preciso repensar a “ordem” de idéias comumente aceita. Há conceitos intocados, mas não intocáveis que, de fato, constituem-se, muito mais, em preconceitos, visto que, tantas vezes, são frutos de idéias simplesmente herdadas e aceitas, sem jamais terem sido submetidas a qualquer análise crítica. Um deles é o que se refere a alucinógeno e alucinação. Ao se definir, por exemplo, que alucinação é percepção sem objeto, penetra-se em campo conceptual de extrema dificuldade. Perceber é verbo transitivo direto e pedirá sempre um objeto. A natureza deste objeto é impossível enfeixar num único modelo nocional. Tive a oportunidade de dizer, durante a 43ª Reunião Anual da SBPC, que há muitas histórias de percepção humana. O que, um dia, foi definido como loucura, absurdo, herético ou fantasioso e, por isso, até condenado à morte e queimado nas fogueiras, hoje integra, muitas vezes, o quadro das ciências ou doutas formulações doutrinárias. Quem percebe sempre estará apreendendo parte da realidade, num dos infinitos planos em que ela se desdobra. A história das percepções é uma história de choques, exaltação e condenação. Mais facilmente exaltamos aquilo que também nós somos capazes de perceber. E somos pródigos em condenar, como loucos, aqueles que percebem o que não atingimos.

Exemplo veemente de paroxismo condenatório está simbolizado na “loucura da cruz” que, entretanto, dividiu os tempos e revolucionou a história.

O que diríamos nós, hoje, de alguém que, como São Francisco, abandonasse o conforto material e passasse a vestir-se com saco de aniagem, a serviço dos pobres e doentes? Ou de Bernadette Soubirous, a vidente de Lourdes, que segundo consta, cavava a lama com as mãos, no local em que deveriam surgir as águas milagrosas? O “diagnóstico” poderia ser algo menos que loucura?

Toda percepção, portanto, tem objeto. A loucura é a incapacidade de conviver com os diferentes níveis ou formas de perceber a desafiadora realidade.

Mircea Eliade fala-nos das imagens, símbolos e mitos que, exatamente, são objeto de experiências estáticas, transcendentes ou metafísicas. Os adjetivos serão sempre insuficientes para definir tal experiência, que pode ser espontânea ou provocada por inúmeras formas, registradas na história humana. Mas afirma Eliade (22) que “as imagens, os símbolos e os mitos não são criações irresponsáveis de psique, mas respondem a uma necessidade e preenchem uma função: revelar as mais secretas “modalidades do ser”. E continua o acatado escritor romeno, especialista na história das religiões, demonstrando a falibilidade da expressão conceptual nesse campo: “se o espírito utiliza imagens para captar a realidade profunda das coisas, é exatamente porque essa realidade se manifesta de maneira contraditória, e conseqüentemente não poderia ser expressada por conceitos” (23). “As imagens têm o poder e a missão de mostrar o que permanece refratário ao conceito” (24).

Interessante são as observações de Stanislav Grof, citado por Fritjof Capra(25) – “um erro freqüente na prática psiquiátrica contemporânea, conclui Grof, é o de diagnosticar alguém como psicótico com base no conteúdo de suas experiências. Minhas observações convenceram-me de que a idéia do que é normal e do que é patológico não deve se basear no conteúdo ou na natureza das experiências pessoais incomuns, mas sim na maneira como o indivíduo consegue lidar com elas, e no grau em que é capaz de integrar tais experiências em sua vida. A integração harmoniosa das experiências transpessoais é decisiva para a saúde mental.”

É, ainda, Capra quem invoca Bateson ao afirmar que uma das suas principais metas no estudo da epistemologia “era apontar a inadequação da lógica para descrever os padrões biológicos” (26) e conclui dizendo: “como o modo transpessoal da consciência em geral transcende o raciocínio lógico e a análise intelectual, é extremamente difícil, se não impossível, descrevê-lo em linguagem concreta” (27).

É indispensável, portanto, deixar claro que conceitos sobre a alucinação, delírio, ilusão, ansiedade e pânico na experiência estática “por mais nítidos que pareçam, só possuem uma faixa limitada de aplicabilidade”, no pensamento de Werner Heisenberg (28).

A falência conceitual é plenamente compreensível em matéria de experiência extática, pela mesma razão que leve à impossibilidade de definir o ser. O conceito é sempre limitado por nossos modelos racionais e pelo circunscrito universo verbal a que estamos jungidos. Ora, como o ser é o todo, é possível, apenas, falar dele, jamais, entretanto, encerrar o todo no âmbito limitado das definições.

Assim, os conceitos de alucinação e pânico estão longe de traduzir a realidade desse estados espirituais. “Entrar em pânico” é expressão integrada à vida de todos nós, assim como compõem o nosso universo as fantasias, os delírios e as ilusões. Há, porém, um dos conhecidos “gigantes da alma” que penetra cada uma dessas experiências – o medo. O pânico nada mais é que a sensação de medo, sem saída. Mas a saída se aprende. Esse aprendizado - ou iniciação - é progresso. O caminho está sempre diante de nós, com todos os medos. É preciso aprender a vencê-los, pois eles são inevitáveis. Fugir deles é não progredir, é marcar passo na estrada. O progresso acontece somente com a passagem e ela exige ruptura.

Diz Eliade(29) sobre a ruptura de níveis que “a estrutura dessas imagens não devem nos surpreender. Todo simbolismo de transcendência é paradoxal e impossível de se compreender no plano profano. O símbolo mais usado para expressar a ruptura dos níveis e a penetração no “outro mundo”, no mundo supra-sensível (seja ele o reino dos mortos ou dos deuses), é a “passagem difícil”, o “fio da navalha”.

Invoca Eliade, para lembrar outras imagens que apresentam situações aparentemente sem saída, o Evangelho de S. Mateus (7,14): “Estreita é a porta e apertado o caminho que conduz a Vida, e como são poucos os que o encontram.”

Lembro aqui o curta metragem - “Ô Xente Pois Não” - dirigido por Joaquim Assis, rodado em Salgadinho, no agreste pernambucano, quando os camponeses interpretavam o seu próprio universo. E um deles narra, em seu linguajar próprio, o último tema - Um Sonho: (30)

“Vi um sonho e já vi na vida. Porque tem sonho que a gente vê que num é... é que nem conversa. Não tem conversa que a gente diz por brincadeira. Mas outros sonhos a gente vê que é certeza mesmo. E esse sonho pra mim era certo. Era tão certo, que eu entendi ele como um... um aviso que vinha. Do que eu ia passar na vida. Sempre, sonhava, sempre, sempre. Depois nunca mais sonhei esse causo.

Quando eu mais novo, eu sonhava muito andando por terras estranhas. Andando em terras estranhas, entrava em casa grande que não tinha mais tamanho. Sim, uma casa muito grande. Na viagem mesmo que eu ia, entrava naquela casa sem eu esperar. Parecido que era noite. Daí por diante ficava lutando para o modo de sair. Ficava assim me jogando sem saber da saída. Não sabia voltar. Mas que me preocupava sempre, ia numa porta, nem outra, achava uma fechada... a outra... lutava... ah... Mas sempre, por fim, sempre eu achava uma porta que dava pra eu sair, que saía fora, nunca fiquei trancado. Eu achava uma saída. Atravessava.”

É preciso aprender a “achar uma saída” e atravessar.

A chamada alucinação é, por muitas vezes, o pretexto para a excomunhão dos que encontram “a porta” e ousam a passagem.

E, no entanto, anota Contenau,(31) “todas essas plantas cujo objetivo é aumentar o poder metagnômico do sujeito são alucinatórias”, o que torna mais difícil o exame desapaixonado da questão, considerada a carga emocional que envolve o termo alucinação, cujo verdadeiro significado é, praticamente, impossível de traduzir, conceitualmente.

A coleção de termos jurídicos, farmacológicos, botânicos ou psiquiátricos e o enunciado de formulas químicas são conceitos. E proclama a sabedoria que a vida transborda os conceitos. Os setenta anos de prática ritual, com a adoção da ayahuasca no Brasil, de forma ordeira e bem integrada com o meio social, são a própria vida. E as fórmulas e conceitos foram feitos para a vida, não a vida para eles, num paralelo com a questão bíblica do sábado.

Vale aqui a lembrança do último período do livro de Michel Foucault(32) - A Arqueologia do Saber: “o discurso não é a vida: o tempo dele não é o seu; nele, vocês não se reconciliaram com a morte; é possível que vocês tenham matado Deus sob o peso de tudo o que disseram; mas não pensem que farão, com tudo o que vocês dizem, um homem que viverá mais que ele”.

Todos sabemos que o homem buscou sempre meios que o levassem a, de forma crescente, superar suas limitações à própria capacidade de conhecer. Não somente os “hippies” mas até mesmo Tomás de Aquino, ao referir-se à alma (que ali, é importante notar, tem o sentido de capacidade humana de conhecer), alude às circunstâncias que permitem à mesma alma retrair-se do corpo, afastar-se da matéria e que facultam surgir este conhecimento que lhe é próprio. Essas circunstâncias, afirma o Professor João Manoel de Albuquerque Lins, da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro:

“São, todas elas, ocasiões em que as “ocupações sensíveis” deixam de avassalar o nosso consciente, permitindo, assim, nos afastarmos do contato imediato com o mundo externo que nos rodeia. Assim, no De Anima ele se refere aos “dormientibus”, aos que dormem, ao sono portanto; e aos “alienatis a sensibus”, aos que não estão usando dos sentidos, que estão por qualquer motivo, alheios aos sentidos; na Suma Contra Gentiles, encontramos de novo, “dormientes”, os que dormem; “syncopizantibus”, os que sofrem síncopes, desfalecimentos; e “extasim passis”, os que têm êxtases; e no IV Sententiarum se refere ainda ao sono, “in dormiendo”, quando do dormindo, e “in excessu mentis”, em êxtase, ou talvez melhor, em transe.

As mesmas circunstâncias, portanto, às quais a moderna parapsicologia reconhece como aptíssimas para manifestação da ESP(33) ou Faculdade Psi-Gama.”(34)

(Separata da Revista Verbum. Tomo XXIV - fasc. 2 - junho de 1967 - Universidade Católica - Rio de Janeiro, pág. 221).

A referência a Tomás de Aquino tem uma única e exclusiva razão: propor a reflexão sobre estados de percepção a que o homem pode ser levado e que não parecem merecer a definição de loucura ou insanidade mental, sendo, de resto, no mínimo temerário classificar como ilusão, devaneio ou fantasia. É extremamente perversa a condenação, sob o estigma de insanidade, das diferentes experiências transpessoais.

Portanto, a alusão a Tomás de Aquino, obviamente, não objetiva oferecer argumentação para saber se deve ou não ser usada a ayahuasca mas, repita-se, tem como finalidade demonstrar que tantas vezes, de forma ligeira, classificamos como alucinação a utilização de faculdades “que todos possuímos, ao menos radicalmente” (Albuquerque Lins, op. cit. pág. 211). Estes “conceitos” indiscutidos, intocados, estratificados ao longo das décadas, dificultam o exame do problema, principalmente quando esses mesmos “conceitos” se associam ao que Anthony Richard Henman(35) identifica como - textualmente: “ necessidade de uma “guerra total contra as drogas” que, por sua vez, se baseia na histeria proibicionista que promove a Americam Drugs Enforcement Administration nos meios de comunicação locais”.

De fato, as perguntas do público em geral sobre o uso da ayahuasca refletem o proibicionismo, instilado pela sediciosa “guerra” de que fala Henmen. Essas perguntas encobrem, na realidade, um juízo prévio e condenatório. Gravitam em torno de duas palavras: alucinógeno e culturas. A ayahuasca é alucinógeno? É possível admitir o seu uso pelo homem da cidade, tendo em vista as diferentes “culturas”, urbana e rural?

Anota o professor honorário da Faculdade de Filosofia da Universidade Católica de Lyon, Régis Jolivet, que na sociologia, cultura é “o conjunto das instituições e tradições, dos costumes e representações coletivas, das crenças e sistemas de valores que caracterizam determinada sociedade”(36).

Ora, como imaginar a estanqueidade entre as “culturas” vigentes no “Seringal Céu do Mapiá”, em Rio Branco, no Rio de Janeiro ou em Visconde de Mauá, quando várias vezes por ano os “romeiros” saem de diversas regiões do Brasil e passam temporadas na selva amazônica, no “Céu do Mapiá? E onde a tal impermeabilidade de “culturas”, quando se constata que o “Padrinho Sebastião” hoje falecido) e toda sua família, por seu turno, se demoravam longamente na comunidade “Céu do Mar”, em São Conrado, na Cidade do Rio de Janeiro? É, ainda, importante, para o ponto sob exame as “peregrinações” ao “Céu do Mapiá”.

A propósito do decanto choque ou incompatibilidade de “culturas”, vale citar o que diz a professora Regina Abreu (37):

“Resta, ainda, acrescentar outras considerações à questão que apontamos anteriormente (fl. 14 deste Trabalho), relativa à conversão à Doutrina de segmentos da sociedade urbano-industrial, fato que gera temores por parte de grupos religiosos, autoridades civis e militares e setores da sociedade civil. A adoção da Doutrina Santo Daime nas cidades tem, evidentemente, características peculiares à vida urbana. Não encontraremos, nela, obviamente, os trabalhos próprios do meio rural, como a caça e a grande agricultura. Mas a conversão à Doutrina pode levar os convertidos a práticas rituais e de vida que guardem as características básicas das comunidades religiosas rurais. Há um projeto semelhante nos dois casos. Em ambas, como diz o antropólogo Dumont, já citado anteriormente, “a ênfase é colocada sobre a sociedade em seu conjunto, como homem coletivo, o ideal se define pela organização da sociedade tendo em vista seus fins (e não, os ganhos pessoais); trata-se antes de tudo de ordem, de hierarquia; cada homem particular deve, pelo seu lado, contribuir para a ordem global, e a justiça consiste em proporcionar as funções sociais com relação ao conjunto” (cf. Dumont, Louis, Homo Hierarchicus - Lê Systeme dês Castes et Sés Implications, Paris, Tel Gallimard, 1966, p.23). Assim, nas cidades, a comunidade se estrutura de tal sorte a suprir, também, suas necessidades espirituais (adotam a “doutrina”, como prática no meio rural) e materiais. Essas necessidades materiais são supridas através dos mais variadas lavores encontrados na sociedade urbana (profissionais liberais, servidores públicos e da iniciativa privada, políticos, professores, intelectuais, etc.).

De tudo resulta que estas comunidades, do campo ou da cidade, que adotam a “Doutrina do Santo Daime”, podem parecer, aos olhos de muitos, grupamentos exóticos, mas a convivência com esta diversidade somente poderá ser enriquecedora para os indivíduos e para a sociedade como o todo”.

Melhor arremate para o tema não poderia haver que o texto de Claude Lévi - Strauss(38):

“Nenhuma cultura está só; ela é sempre capaz de coligações com outras culturas, e é isto que lhe permite edificar séries cumulativas. A probabilidade de que, entre essas séries, surja uma mais longa depende naturalmente da extensão, da duração e da variabilidade do sistema de coligação. (...) A única fatalidade, a única tara que pode afligir um grupo humano e impedi-lo de realizar plenamente sua natureza, é a de ser só.”

Se ainda hoje, a proposta de não tratar a questão da ayahuasca no âmbito do direito penal, de não indexá-la entre as drogas proscritas, é motivo de tanta polêmica, imagine-se há onze anos atrás. Presentemente, porém, o transcurso de mais de uma década, sem a formação de tráfico ou cartéis, sem a disseminação de ondas de violência, nascidas do abuso do chá, não obstante o afastamento da repressão policial, constitui potentíssimo argumento a favor da orientação adotada pelo CONFEN.

O tratamento sereno da questão, por outro lado, permitiu a liberdade da pesquisa científica. Temos, agora, o primeiro resultado de investigação biomédica em cooperação multinacional, publicada, no corrente ano de 1996, no órgão oficial da disciplina de psiquiatria e psicopatologia da Universidade do Estado do Rio de janeiro - “Informação Psiquiátrica” - com o título de “Farmacologia Humana da Hoasca, planta alucinógena usada em contexto ritual no Brasil; I. Efeitos psicológicos”. (39) Participaram dessa investigação, realizada durante o verão de 1993, pesquisadores de UCLA Medical Center - USA, da Universidade de Kuopio, Finlândia, do Centro de Estudos Médicos, São Paulo, da Escola Paulista de Medicina e da universidade de Novo México. Embora não seja viável, no âmbito do presente trabalho, a análise completa de tão valiosa contribuição que nasceu da iniciativa da UDV por considerar, acertadamente, como se lê na revista da UERJ, “que conclusões de um estudo científico, objetivo e isento poderiam ter um valor de proteção no futuro, se mudasse a direção política no Brasil”(40).

A investigação trabalhou com quinze pessoas filiadas, há quinze anos, a entidade usuária da ayahuasca, e com mais quinze outras, como grupo controle e sem história anterior de ingestão do chá. Diz a pesquisa: “a presente análise dos dados são, porém, indicações de que o consumo por longo tempo da hoasca, no contexto cerimonial estruturado da UDV, não parece exercer um efeito tóxico e de deterioração nas funções neuropsicológicas”(41). No resumo da pesquisa está dito: “não houve evidência de deterioração cognitiva ou de personalidade nos usuários da hoasca. De fato a avaliação global revelou status funcional elevado, atribuído pelos indivíduos ao uso ritual do seu sacramento psicoativo, hoasca”(42).

Por último, o ilustre professor da UERJ e integrante do grupo de pesquisa, Dr. Osvaldo Luiz Saide, lembra que o uso da ayahuasca é elemento constitutivo do ritual de religiões - a UDV e o Santo Daime - autenticamente nacionais, “até no seu sincretismo (que é marca de nossa cultura, como diria Darci Ribeiro)”(43).

Afirmo, com serena convicção, que a procura de uma forma peculiar de percepção, empreendida pelos usuários da ayahuasca, em suas “sessões” ou “trabalhos”, não pode ser definida, irrefletidamente, como alucinação, se tomado o termo na acepção de desvario ou insanidade mental. Houve sim, a constatação de realidade rigorosamente comum a todos eles: a consciência de expandir as virtualidades individuais e comunitárias, em busca do sagrado e do autoconhecimento.

Children of a future age,

Reading this indignant page,

Know that in a former time

A path to god was thought a crime.

(adaptado de William Blake, apud “Religion and Psychoactive Sacraments: A bibliographic Guide”, 1995, de Thomas B. Roberts e Paula Jo Hruby).

Os trabalhos do Autor reunidos nesse texto foram organizados por seu filho Filipe Gialluisi da Silva Sá.

Notas:

(1) “Lá Cuestión de la Realidad de la Amazônia”. Revista “Amazônia Peruana”. AAAp - Vol. VI - nº 11 pág. 92 - Lima / Peru

(2) Resposta, de 20/03/1992, a consulta sobre o parecer do Dr. Alberto Furtado Rahde

(3) Trabalho da Professora Regina Abreu - Assessora do Grupo de Trabalho do CONFEN.

(4) Vera Fróes - “Hitória do Povo juramidam” (A Cultura do Santo Daime) - Prêmio Suframa de História / 83 págs. 41/42

(5) Vera Fróes - op. cit. pág. 43/44

(6) Vera Fróes - op. cit. pág. 120/121

(7) Denise Ferreira da Silva - “Comunicações do ISER” - Ano 5 - nº 1 - págs. 70/71

(8) “União do Vegetal - Hoasca - Fundamentos e Objetivos” - pág. 36

(9) Manchete, nº 1 1941 - de 1º/7/1989, pág. 46

(10) Resposta a consulta - cit.

(11) “Os Sacramentos da Vida e a Vida dos Sacramentos” - Vozes - 2º Ed. - pág. 100

(12) Idem - pág. 75

(13) op. cit. pág. 34

(14) Revista da Associação Brasileira de Psiquiatria Vol. 7 - nº 26 / pág. 100

(15) Relatório Final - pág. 30

(16) “A literatura Alucinada “Atheneu Cultura”” - pág. 71

(17) Relatório Final - pág. 22 - item 29

(18) Jornal do Brasil - 13-01-1991

(19) Anais do 45º Congresso Internacional de Americanistas - Bogotá - 1985 - fl.9

(20) Fritjof Capra - “O Tão da Física” - Cultrix - pág. 50

(21) Resposta, de 20/03/1992, a consulta sobre o parecer do Dr. Alberto Furtado Rahde

(22) M. Eliade - Imagens e Símbolos - Martins Fontes - pág. 8

(23) Idem - pág. 11

(24) Ibidem - pág. 16

(25) F. Capra - Sabedoria incomum - Cultrix - pág. 100

(26) F. Capra - op. cit. pág. 66

(27) Idem - pág. 83

(28) Apud. F. Capra - in O TAO da Física, cit. pág. 30

(29) M. Eliade - op. cit. pág. 80

(30) “O Xente, Pois Não” - FASE - Federação de Órgãos para Assistência Social e Educacional - RJ

(31) G. Contenau - “La Divination Chez Lês Assiriens et Les Babyloniens” - Payot. Paris - 1940

(32) M. Foucault - Arqueologia do Saber - Vozes - pág. 256

(33) (“ESP” - percepção extra-sensorial)

(34) Separata da Revista Verbum, tomo XXIV, fasc. 2, junho de 1967, Universidade Católica- RJ, pág. 221

(35) “América Indígena” - Instituto Indigenista Interamericano”, Vol XLVI, Jan/mar/1986 - pág. 221

(36) Jolivet - In. Vocabulário de Filosofia - 1975 - AGIR - pág. 60

(37) Trabalho de assessoria ao GT do CONFEN, cit. pág. 16/17

(38) Claude Lévi Strauss, em “Raça e História”. Raça e Ciência I - ED. Perspectiva - SP. 1970, págs. 262/263

(39) “Informação Psiquiátrica”, publicação trimestral, vol. 15, nº 2, págs. 39/45

(40) ob. cit. pág. 40

(41) ob. cit. pág. 45

(42) ob. cit. pág. 39

(43) ob. cit. editorial

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